Laboratorio Invisibel

Produción Nómade Cultural (2ª parte)

Posted on: Abril 22, 2010


[apuntes en construcción: nova actualización: 6 maio 2010]

DISPOSITIVO

No seu texto sobre os dispositivos, Agamben desenvolve uns temas, e dunha maneira, que verdadeiramente, remove os cimentos da nosa civilización e cultura, como coido, hai tempo non se fixera, e quizais ainda non se fixo. Non é que o texto sexa demasiado grandilocuente, como tamén me parece que é máis o que evoca a través del e cómo se relaciona co resto do seu pensamento, que exactamente o que di o texto por si. Sen embargo, o texto por pequeno que sexa, di moito, e vai ademais a unha cuestión cada vez máis crucial nas nosas vidas (con todo o que quere dicir este termo para Agamben…).   Me refiro a relación entre ser-economía; e a súa vez, o modo en que ésta nos é negada na sociedade actual capitalista.

Se ben hai unha lectura de Deleuze que nos fai afirmar o simulacro e a imaxe, a superficie do acontecemento, contra toda a tradición platónica, que tanto lle fire a Deleuze (en principio), é certo que Deleuze tamén denunciara a esquizofrenia do e no capitalismo. A denunciara polo seu abuso na plusvalía de códigos, e na continua desterritorialización desta plusvalía; de tal modo que o capitalismo se move, segundo as súas verbas (e Guattari) “ na descodificación xeralizada dos seus fluxos” algo que atenta de por si ao concepto de sociedad, e polo que o capitalismo é capaz de manterse como en areas movidizas, nun proceso de continua desterritorialización do seu códice, na esquizofrenia xeralizada do que acontece, que nunca sabemos qué significa, pois nese momento, xa está significando outra cousa. O sistema emprega o antisistema e a descodificación dos fluxos ao seu favor e os integra nun sistema que se fai así esquizo…

Agamben chega a afirmar neste texto sobre o dispositivo que efectivamente a situación consumista e da economía é esquizo; mais lle dá outro enfoque que coido non poderiamos relacionar directamente co enfoque deleuze-guattariano. Para Agamben o problema, a escisión, está en relación ao sagrado. Mentres o dis-positivo, e a economía, se concibiu, dende os principios da nosa civilización cristiana, separado do teolóxico e do ser, é dicir, do outro lado da diferencia ontolóxica (neste sentido a influencia heideggeriana en Agamben…) os valores esenciais do pensamento quedaban doutro lado, do lado sagrado, condenando á civilización a esa fractura entre disponibilidade das cousas e valor “trascendental” destas. Aquí, efectivamente, o paso culminado en grande medida por Foucault para a filosofía, é decisivo: o pensar, o saber, está en relación cos dispositivos que o xestionan, e os seus contidos teñen que ver directamente con iso. Algo anticipado por Hegel, digamos, pero ainda dependente neste último dunha sorte de subordinación teolóxica do destino e do facto (o factual) que en Foucault (e esta é unha das súas teimas) se libera definitivamente. Así en Foucualt: a relación dos sistemas de pensamento coas súas condicións de facto na época, na sociedade da época; polo tanto, coa súa dis-positividad e os seus mecanismos.

O problema é; e aquí Agamben colle de Debord: a forma en que o Consumo e o Espectáculo capturan esta disponibilidade aparentemente alcanzada na post-modernidade. Digamos que o consumo e o espectáculo capturan, rouban unha parte das cousas, as poñen a nosa disposición non máis que “ilusoriamente” ou digamos que parcialmente, facendo depender en verdade o seu uso, do sistema; do propio Espectáculo que se serve a si mesmo a través do consumo (ou algo así, quero dicir, aquí as dependencias relacións consumo-espectáculo coido poden chegar a ser intercambiábeis). Logo o capitalismo, a través de espectáculo e consumo se torna algo así como unha Relixión Negativa; é dicir, non coarta a disponibilidade das cousas sacralizándoas, senón ao contrario: impedindo dirtectamente o seu uso, introducindo un negativo no seu uso, na súa disposición. Ese negativo é directamente o nihilismo, o bloom, e a súa consumación… é potencia?

O problema é entón a imaxe, o simulacro, a súa relación co espectáculo, e se unha Teoria da Imaxe pode servir para contraefectuar este baleiro. Se a superficie pode desenvolver unha profundidade e polo tanto non ser correlato ou cómplice dun negativo roubado, dun baleiro-obstáculo que nos impide dispor das cousas. Empregar polo tanto os dispositivos, a tecnoloxía, para definir esta superficie, é a proposta da alta definición, que se caracteriza sobre todo polo seu caracter tecnolóxico en relación coa potencia.

MÁQUINA DE GUERRA NÓMADE

Deleuxe e Guattari si que falaron da diferente disposición das cousas en torno ás máquinas. Ben máquinas técnicas ou máquina estado en xeral, que sistematiza un emprego e unha utilidade dos dispositivos; ou ben máquina nómada de guerra, que emprega estes dispositivos noutro horizonte ou digamos que arroxa a súa funcionalidade a outro ámbito e con outro motivo; pon as potencialidades das máquinas e dos mecanismos a funcionar en virtude da vida mesma, e non xustifica a súa rendabilidade con ideas universais-valores, tipo relixiosos, morais, etc. A clave, baixo o meu punto de vista, en Deleuze-Guattari está en entender por máquina e por tecnolóxico, non soamentes o que adoitamos a entender dende a electrónica e a era dixital, senón todo tipo de acoples, por moi rudimentais que sexan, cos que na vida cotiá facemos máquinas. Así: máquina de comer cun tenedor, máquina de anti-choiva cun paraugas, máquina de correr-saltar cunhas zapatillas. Hai tecnoloxía en todos estes acoplamentos, na medida en que somos conscientes deles e os desterritorializamos dun emprego e rendabilidade sistemática-estado. Ainda que tamén, certamente, o máis interesante destas máquinas cotiás é afinar o se uso, a súa potencialidade, así como crear máquinas novas e inesperadas, introducindo os obxectos e as cousas, en devires novos e como mecanismos novos, novos axenciamentos que fagan que un tenedor (garfo!) sirva efectivamente para outra cousa inesperada, nova, desterritorializada, nómada. Un emprego e unha disposición das cousas e do mundo dos obxectos alén da súa prescripción sistemática e de consumo, alén da súa pseudo-disponibilidade mercantilista, na que cando entramos, estamos á vez, entrando sempre en débeda coa súa rendabilidade, pois se nos escapa, se nos fuga, parte da súa plusvalía, que xa é axenciada, capturada, polo sistema-mercancía. Non somos capaces de saír do CsO integrado do capital-Uno.

É moi interesante ver cómo Deleuze-Guattari desenvolven a concepción nómade dos fluxos productivos. Os nómades eran os que traballaban propiamente o metal e a orfebrería. Facían xoias e artículos metalúrxicos fronte aos productores máis sedentarios, que traballaban con productos agrícolas e gandeiros. Fronte a ineludíbel necesidade destes productos sedentarios, os nómades, producían cousas prescidíbeis, “ornamentarias”; que sen embargo eran máis caras (moito máis caras) e incluso máis cotizadas, tanto polo pobo como sobre todo pola nobreza. Os nómadas non eran ben vistos polos demais productores sedentarios, pois vían menospreciado e abusado o seu traballo.

Quizais por estas razóns e/ou por outras, a propia sociedade capitalista se fixo nómade. Vinculouse directamente a un fluxo corpo-sen-órganos do capital, que é un fluxo de metal. Xa os chinos, na súa cosmoloxía elemental, vinculan o metal aos cartos, ao diñeiro; mais tamén en xeral, aquí en occidente falamos de cartos como metal: pagar en metálico, ter prata, o feito de que dende antigo as moedas fosen de ouro, prata, cobre… así os tesouros e mesmo o valor directo destes metais sen necesidade de codificación do seu fluxo.

O importante e destacábel que tiñan os metalúrxicos fronte ás outras producións era a súa relación inmmanente co seu fluxo productor. Concretamente, as pezas de metal, aneis e xoias, podían reciclarse continuamente, non tiñan data de caducidade, como os alimentos “sedentarios”, que ao extraerse do seu proceso productivo para entrar nun proceso de ex-posición e venda, xa non podían voltar atrás. Digamos que o proceso productivo dos sedentarios non era reversíbel, contaba unicamente coa almacenaxe como canle de re-posición, mais non había propiamente unha relación inmanente coa potencialidade productiva dos seus productos senón que estes veíanse sometidos á fatalidade ex-posición ao tempo e o seu desgaste.

Para os metalúrxicos sen embargo, a ex-posición xiraba por completo de perspectiva. As xoias eran (e son) para ser vistas e ex-postas, e nesta facticidade do seu ser, nesta ex-posición espacio-temporal do producto, o producto gaña e non envellece; adquire valor e sentido, en vez de arruinarse e/ou pudrirse. Un anel pertencente a tal e cal dinastía/reinado, as xoias como signo/símbolo dun acontecemento, matrimonial, etc. Hai polo tanto un vínculo directo e unha revaloración desta produción metalúrxica na/coa súa facticidade.

Quizais a publicidade pódese ver, na mercadotecnia capitalista, como o proceso de captura desta revalorización do producto na súa ex-posición. Na publicidade, os alimentos e productos sedentarios, revalorízanse e non caducan, fanse máis que eternos, arquetípicos e sáense así do desgaste que supón o ser producidos e dados. Desta maneira o capitalismo se nomadiza, ou tende a nomadizar a súa produción e a produción total dunha sociedade que non deixa de ser sen embargo sedentaria. Porque a súa produción é sedentaria e se segue baseándo, o seu stock e a súa re-posición, na almacenaxe. Soamente na superficie, na imaxe, na publicidade e na mercadotecnia, a produción  capitalista se nomadiza e se serve da ex-posición dunha maneira reversíbel e creativa. Agora ben, como veredes, a esta exposición fáltalle un elemento esencial que si que caracterizaba alomenos en grande medida á produción metalúrxica nómada: a súa relación coa facticidade. Este é o elemento tráxico do nómada, elemento ausente por doquier na sociedade de consumo, por moito que esta o queira introducir con factores metidos e encaixados dende fóra e re-creados non estritamente na súa produción. Acontecementos como o 11-S, etc. que os mass-media queren reorientar dunha forma tráxica.

PRODUCIÓN CULTURAL CONTEMPORÁNEA

Gostaríame pasar agora ao panorama da arte contemporánea e a produción cultural. A relación que hai nesta entre proceso e/ou fluxo creativo e resultado/producto e/ou obra de arte. Tamén é unha relación que ten que ver coa produción cultural e a formación cultural, como procesos intimamente ligados, haberá que ver até qué punto indisolúbels, así como tamén ten que ver co carácter e a dimensión pedagóxica das artes contemporáneas.

A diferencia está en que mentres Deleuze-Guattari falan da disposición maquínica de artefactos que se poden empregar de forma nómade e/ou estatal, conformando así diferentes máquinas, de fuga ou captura respectivamente, en Agamben, os dispositivos teñen un sentido histórico e case hermenéutico. Toca aquí Agamben en grande medida con Foucault e Heidegger; na consecución da historia metafísica do ser e a súa facticidade. As máquinas, os dispositivos para Agamben, son o correlato da dimensión metafísica do ser e da súa historia, a parte resignada ao seu cumprimento. Precisamente, pasar dun paradigma da orixe a un paradigma do cumprimento e da consumación é o propósito de Agamben. Ou alomenos un dos seus propósitos. Polo tanto, haberá que ver, en qué medida isto lle distancia da perspectiva deleuze-guattariana, ou mellor, até qué punto, hai en Deleuze.Guattari un impedimento ou obstáculo para pensar segundo qué cousas ao non ter en conta esta dimensión histórico-hermenéutica do dispositivo que si que ten en conta Agamben.

Para Agamben o feito de poder usar e empregar un dispositivo, é bo, na medida en que colabora a unha dimensión… Agamben pon a máquina de guerra en relación co aburrimento e co ser metafísico, deste modo. A máquina de guerra non realiza tanto unha fuga á captura do sistema, senón que cumpre unha parte da ansia e do desexo metafísico, do anhelo trascendental. En que medida ese anhelo trascendental está dis-posto e está dado na mundanidade e na facticidade? Hai que facer uso das cousas que nos rodean non porque elas nos permitan unha evasión-fuga respecto ao sistema, senón porque se encargan de efectuar, cumprir, esa parte necesaria, efectuábel, que de feito, tamén precisa o acontecemento. Por moi virtual que sexa o acontecemento, por moito en contraposición que esté co acto e cunha actualidade técnica do mundo, hai sen embargo unha mundanidade que se ten que dar e acontecer nes(t)e mundo. E soamente entendendo esa parte do acontecer como necesaria, podemos cumprimentar o que lle falta para ser realización metafísica.

Curiosamente Agamben mantén a diferencia ontolóxica e reintroduce a hermenéutica nas claves das máquinas de guerra e dos seus dispositivos apelando polo tanto a unha especificidade histórica dos mesmos, en relación cunha consumación metafísica e case mesiánica, que estaba extinguida, ou pelo menos moi mitigada, en Deleuze-Guattari.

CLÍNICA ESQUIZOANÁLISE; HERMENÉUTICA E TECONOLOXÍA, A TECNOLOXÍA HERMÉTICA.

O problema da hermenéutica, que dalgún modo xa sinalan e en torno ao cal, xa se posicionan Deleuze-Guattari, quizais non explicitamente, é o problema da tecnoloxía. A hermenéutica non acaba de ser tecnolóxica ou de dar cabida no seu seo a un enfoque tecnolóxico. A hermenéutica prescinde do análise das máquinas e o seu estudio histórico, ainda que se abre e deconstrúe a unidade universal do acontecemento, en torno ás outras narracións, as narracións minoritarias, non remata de desenvolver e permitir, unha potencialidade tecnolóxica da análise, e fica en certo humanismo compracente, un humanismo do aberto, marcado quizais por certa lectura de Heidegger. Unha lectura de Heidegger que non desenvolve Foucault, por exemplo; pois Foucault desenvolve a Heidegger en torno aos sistemas de pensamento, desenvolve a facticidade da historia humana e a correspondente historia do ser cunha lectura de dispositivos e máquinas, máquinas sociáis e de pensamento, cos seus respectivos arranxos históricos de captura, disciplina, control. Foucault pecha a diferencia ontolóxica, ou trata de arremeter contra a tenencia ontolóxica que abre ao ser-aí cara outra dimensión, reinterpretando todo iso no rexime fáctico dos dispositivos. A hermenéutica se traduce case nunha mecánica dos sistemas e das máquinas sociais que se suceden.

Quizais por iso a hermenéutica ficou moi humanista. Conservou a apertura da diferencia ontoloxica do ser humano como algo constitutivo en torno ao cal todo xira e se explica no ser humano; e por iso, aínda que des-centra a historia conserva a súa tendencia, o seu vicio, cara un baleiro de mundanidade, de disposición do mundo e das cousas, non termina de recoñecer o noso carácter irremediablemente tecnolóxico. En parte quizais, por unha determina visión da técnica que se herda de Heidegger.

Pero vaiamos a hermética (que por exemplo frecuentan outros filósofos como Agamben ou antes Jung, entre outros). A hermética, é pechada. Lembremos: pechar o afora, é a fórmula de Foucault. Pode ser a hermética esta chave que peche o afora? Pode ter que ver a súa inaccesibilidade cunha tendencia implícita da súa tradición a considerar o carácter tecnolóxico que nos rodea? Bueno, na contemplación amplia da tecnoloxía que facemos aquí [ver defnición tecnoloxía] certamente hai prácticas varias tecnolóxicas na hermética e na tradición esotérica occidental. Dende o emprego de substancias, até o estudio da astroloxía, o emprego de cartas… son todas prácticas sometidas a unhas condicións de estudos, nas que non se considera a racionalidade sen máis, en si, como unha capacidade ou facultade universal, senón sometida a condicións, condicionada, sometida a unha tecné que modifica o seu logos ou conciencia. Mediante as cartas do tarot, as cartas astrais, os rituais máxicos, etc. se crean máquinas de interpretación, ou mellor de re-creación ou mesmo produción cultural, que exceden o paradigma contemplativo e conservador da diferencia ontolóxica cara un paradigma inclusivo da diferencia, no que o darse das cousas e a súa disposición, a disposición tecnolóxica do mundo, é dada, tratada, como o terreo propio do encontro, do saber, da alquimia.

Tecnoloxía do tarot. Tecnoloxía da astroloxía. Tecnoloxía da maxia e da alquimia. Sometemento do logos a unha serie de condicións, estudiadas e recreativas. Producción imaxinaria. Arte nómade que quere dispoñer das condicións que modifican a vida, e a modulan. Unificación do fáctico co metafísico-teleolóxico. Tradición negada, apartada, marxinada, condenada pola oficialidade nihilista, vacua, pola andia de fume baleiro da academia, da ortodoxia; a potencia telúrica da maxia; no corpo, na imaxinación, na intelixencia. O recelo cara a gran saúde e a atrofia ontolóxica por negar o tecnolóxico.

ABRIR A HERMÉTICA; PARA UNHA HERMÉTICA CONTEMPORÁNEA

A hermética é pechada, certamente. E se basea nunha repetición críptica e inaccesíbel. Como poderiamos abrir o seu potencial tecnolóxico sen caer no conxuro e na superstición, no pesadelo, e na manía esquizofrénica? Estes son os monstros cos que se enfrenta a hermética, a maxia, a bruxería. O vicio, a repetición dexenerada; a repetición do mesmo, ou a repetición do baleiro. Cando é posíbel unha repetición a través do diferencial.

INTERACTIVIDADE CONTEMPORÁNEA

No fondo, todo é unha cuestión de interactividade; ou dito doutro modo: de inmanencia da produción ao fluxo produtivo ou ao material de onde se extrae o produto. Igual que os metalúrxicos poden estar continuamente reciclando os seus produtos como pezas non-finais, como pezas que non son resultados, senón que sempre se pode volver a fundir o metal e reconvertir nunha nova peza, a produción contemporánea, será nómade na medida en que teña este contacto contínuo de inmanencia coa súa posibilidade de re-creación. Re-creación que vén significando tamén interactividade, como digo. Pois: a peza ou produto cultural se re-crea cando se funde de novo no fluxo inmanente que lle permite deixar de ser resultado pechado e acabado e servir pola contra de novo material para outro traballo. Como acontece isto nos produtos culturais? Trasladando a metáfora deberiamos ver que un producto cultural é nómade cando permite constantemente fundirse e empregarse como material informe (CsO!) dunha nova produción. Isto quere dicir: que unha obra de arte, un texto, un vídeo, unha obra de teatro ou performance; calquera artefacto e/ou produto cultural que nos imaxinemos, é nómade e metalúrxico na medida en que permita re-crear a partir de si outro completamente novo e independente deste primeiro; na medida en que permita emancipar unha nova produción que se desprenda de si e incluso se corte de si.

Que un texto produza un vídeo; que un vídeo produza unha sesión-tertulia sobre un tema social, que unha sesión tertulia produza unha intervención arquitectónica nunha zona, que unha intervención arquitectónica mellore as condicións de saúde e as rutinas produtivas dunha comunidade… qué sei eu qué serie de transformacións produtivas se darán. O importante é a transformación continua do fluxo, a súa capacidade para mudar de resultado, de disciplina, a súa capacidade de hibridarse, de resonarse, de contaxiar outro produto novo e independente. En qué medida un artefacto cultural emancipa e xera outra(s) cousa(s) novas e incluso independentes á primeira ou en qué medida subordina, arranxa (axencia), pretende que o resto fagan coma el, exclusiviza, restrinxe: copyleft vs. copyright.

Pero do mesmo modo, o intento de extraer da tradición propiamente occidental, un fluxo, un material nómade de (re)creación, que sería esa tradición da alquimia e o esoterismo, non vén senón aludindo ao mesmo principio do que falamos. O feito de non inventar nada novo: de manterse na inmanencia do creado e do herdado. Abrir a hermética e o pechado como CsO recreativo por vir. Non podemos crear inmanencia senón partimos da inmanencia Non podemos inventar a inmanencia se ao mesmo tempo non a conservamos, a mantemos, a contemos; ou vemos en qué medida estaba xa contida.

A Hermenéutica parte en grande medida deste principio; sen embargo quere facer unha inmanencia, quere manterse e conservar da tradición, o seu idealismo sen dispositivos, esquece o devir tecnolóxico da tradición, a súa potencia nómade.

Advertisements

3 Respostas to "Produción Nómade Cultural (2ª parte)"

Vexamos de novo o punto de conexión Deleuze (Guattari) – Agamben – Tiqqun: as máquinas desexantes precisan de puntos de subjetivación, puntos de individuación que as caractericen e nos que engancharse, acoplarse, co fin de facer proliferar o seu desexo e crear planes (planos). Dependendo de cómo se enganchen crearán plans de captura, despóticos, paranoicos, delirantes, nómades, etc. Para a Agamben está a cuestión do dispositivo, e a forma tan peculiar que ten de tratar a través del o tema da diferencia ontolóxica. Pero vexamos Tiqqun: porque neles se resolve esta liña de influencias: o punto de subxectivación/individuación onde se inserta a máquina desexante no sistema ten unha reversibilidade, unha potencia muda, implosiva, rexida polo desdobre absoluto da súa alienación. Así, digamos que a forma de verdadeiramente empregar o dispositivo (que vén sendo o punto de individuación en Deleuze) chega en tal medida a ser indiscerníbel en canto “autenticidade/inautenticidade” do uso, que soamente se pode liberar, no uso do dispositivo, cando xa se confunde totalmente coa súa alienación. Así o Bloom, está bañado por ese ser calquera de Agamben, por esa calqueridade que nos leva a facer as cousas e empregar os mecanismos que nos rodean. Soamente, “aceptando” esa absoluta calqueridade e esa potencia inevitábel na que tanto me suxectivo á hora de empregar un mecanismo como que me des-subxectivo (por que me sistematizo con el), só aceptando ese baleiro irreparabelmente asociado aos mecanismos (digamos aceptando a sistemacidade dos mecanismos…) podemos reapropiarnos dos mesmos e orientalos (dispoñelos a súa vez, sirva a redundancia) nun plan nómade de desterritorialización do sistema. Logo para iso, o proceso de subxectivación/des-subxectivación que implanta o emprego dun mecanismos ten que entrar nun circuito de indiscernibilidade, que é a potencia absoluta do ser calquera, do Bloom, e do nihilismo que brota na tradición. Destruir o sistema a través do seu uso, dunha forma determinada do seu uso, unha forma da que nin sequera podemos ser demasiado conscientes (suxeito!). De todos modos, todo o estudo do esquizoanálise non vén senón a pór en aviso sobre as formas moitas veces imperceptíbeis polas que nos re-construimos suxeitos ou creamos máquinas paranoicas, etc. (en vez de nómades) cos mecanismos-dispositivos que se nos ofrecen e polo tanto xa están indicando a ese umbral de captura (trampa!) que é afirmar a subxectividade a través dun mecanismo (en vez de quedarse no umbral do calquera).

SOBRE OS DISPOSITIVOS. A PROPÓSIO DO TEXTO DE AGAMBEN.

Pego aquí o link á entrevista da cal Agamben toma as citas nas que Foucault define o dispositivo. Como se verá, a entrevista comeza facendo referencia ao primeiro libro da Historia da Sexualidade. Alí, no seu último capítulo, aquel onde defíne que cousa é o biopoder, Foucault falaba do “dispositivo da sexualidade” (“ironía do dispositivo da sexualidade, fainos creer que reside nel a nosa liberación” -estas son as derraderias palabras do libro).

No dispositivo da sexualidade, dispositivo biopolítico, artéllanse distintos discursos expertos coas súas respectivas prácticas institucionais (a nacente psicoloxía, mediciña, pedagoxía, as novas políticas sanitarias); distintas arquitecturas relacioadas (a oficiña do psicoanalista, as casas agora divividas en habitacións privadas para entre outras cousas evitar a masturbación dos nenos); un conxunto heteroxéneo de vectores relacioados coa norma e a normalidade (a normación disciplinaria dos corpos sexuados adicada a producir ou evitar costumes; a normalización das conductas mediante representacións estadísticas do que é ou non é a sexualidade normal; a normatividade legal, que lexisla o sexo); etc.

Tal dispositivo biopolítico, o da sexualidade, sería a rede conxunta destes elementos heteroxéneos, prácticas corporais e discursos prácticos, xeitos de ver e de decir, que ao longo do s. XIX, neste caso concreto, termina por centrarse ao redor dun obxecto novo e que o propio dispositivo fai posible, o sexo, o cal a súa vez posibilita unha serie de experiencias singulares, novas na historia, como por exemplo a homosexualide tal e como hoxe a entendemos. (Nota: sobre as “experiencias” e as “redes” ou “matrices” que has crean véxase o anteriormente exposto neste post.

Se pensamos a figura do biopoder como un conxunto de dispositivos, do cal o da sexualidade sería un máis (Foucault analiza outros: en Vixiar e Castigar, o da delincuencia), entón ese elemento que chama “sexualidade” ou ese outro que chama “o sexo”, en tanto que obxetos, serían o máis parecido ao que Foucault chamaba “positividade”. Digo isto en relación ao texto de Agamben “Que é un dispositivo?”, e por suposto, o digo forzando sobremanera os termos foucaultianos. A positividade era un elemento da “arqueoloxía do saber”, esto é, un elemento na rede discursiva que formaba “epistemes”. Os “dispositivos” non é algo que apareza na seu periodo aqueolóxico senon na xenealoxía. Na etapa xenealóxica Foucault rexeita o seu propio conceito de “episteme”, ainda demasiado perto do estructuralismo, e o estudo das experiencias (sempre entendidas como singularidades históricas) pasa a complexizarse ao tomarse en serio as implicacións nietzschianas: o problema da “verdade” como efecto histórico das loitas, e por tanto as “experiencias” como resultado sempre problemático onde o corpo se converte nun campo de batalla (modulado por prácticas temporalizadas i espacializadas, atravesado por discursos, normas, leis, institucións).

Feitas estas aclaracións, por “positividade” de ningún xeito poderíamos ver o xerme do concepto xenealóxico do “dispositivo”, como defende Agamben, senon, en todo caso, o xerme deses obxetos dentro da rede dos dispositivos, o “sexo”, ou no dispositivo carcelario o concepto moderno de “delincuencia”. Enfatizo que a tradución non é directa e que a arqueoloxía, o discursivo, non desaparece na xenealoxía, senon que pasa a redefinirse e reubicarse. É precisamente o concepto de dispositivo é o que permite dita operación: o discursivo pasa a ser un elemento máis, ou mellor dito un nivel ou capa dese conxunto heteroxéneo que son os dispositivos xenealóxicamente entendidos. Deste xeito, o sexo non é realmente unha positividade. Tan so podería ser pensado así se entendemos o que significa deixar de lado a episteme, e que o sexo é un conxunto heteroxéneo onde o discursivo non é máis que unha capa. O dispositivo non ven da positividade, senon que a positividade devén un elemento dun elemento do dispositivo. Seguindo a lóxica de Agamben habería que dicer que a episteme é o que se xermina despois no dispositivo. A episteme ou “campo epistemolóxico” é unha formación discursiva, a rede de enunciados, a razón da conexión en rede do conxunto de enunciados, que nun momento da historia fan posible un pensar as cousas do xeito que se pensan (na súa obra arqueolóxica, As palabras e as cousas, Foucault falaba das epistemes renacentista, clásica e moderna). O dispositivo é outra cousa (e na “modernidade” xa non hai unha soa matriz, senon un conxunto plural de dispositivos e racionalidades).

Aclarado estes puntos, dicer que a proposta que logo fai Agamben e coa que redefine o dispositivo simplemente xa non ten nada que ver con Foucault; é algo distinto, a metade de camiño entre o problema do mundo e a técnica de Heidegger e o análise marxista do fetichismo da mercadoría.

Antón,

para min aquí o problema é o devir sistemáticodo pensamento de Foucault, e facelo pensar un sistema, opositor, cohercitivo, etc. Por iso, Deleuze destaca repesto a Foucault o aspecto da creatividade, como eixo virtual, imaxinario, entre o que se constitúen as dúas capas: de poder e saber.

Certamente hai en Foucault unha dualidade de enfoques ou perspectivas que conviven na súa obra. Segundo el mesmo di, serían eses dous tentáculos do dicir, e a arqueloxía do saber por unha banda e o poder a súa microfísica pola outra. Pero onde estaría a liña que pasa polo medio?

FOUCAULT se confesa impotente ante este dilema. INCAPACIDAD. ARTAUD!

Deixar unha resposta

introduce os teu datos ou preme nunha das iconas:

Logotipo de WordPress.com

Estás a comentar desde a túa conta de WordPress.com. Sair / Cambiar )

Twitter picture

Estás a comentar desde a túa conta de Twitter. Sair / Cambiar )

Facebook photo

Estás a comentar desde a túa conta de Facebook. Sair / Cambiar )

Google+ photo

Estás a comentar desde a túa conta de Google+. Sair / Cambiar )

Conectando a %s

%d bloggers like this: