Laboratorio Invisibel

A IMAGEM TEÓRICA (Sobre Teoria da Imagem)

Posted on: Marzo 22, 2010

por Txito do Pinto

Ocurre que es más fácil dialogar con tus prójimos que con autores lejanos. Estos permanecen entre la vida y la muerte, fantasmáticos, en libros sepulcrales que aguardan ser destapados. En el diálogo, toman posesión del interlocutor y, si crees tenerlos de frente, caes en el engaño. No obstante, por su carácter demoníaco, los grandes autores son la encarnación del espíritu, lo cual no es poco [conviene citar a Hegel]. Felizmente, aquí tenemos el texto [Teoria da Imagem] de un igual, un pensador de carne y hueso para los tiempos que corren. Celebro que haya podido surgir ese texto. Representa la singularidad, la visión teórica de la subjetividad y la encarnación de una voz propia, que se describe. Tiene apresto, imagem, una textura superficial en alta definición. Esta noción, en la divulgación que hace, permite una concepción fractal de lo infinito y la totalidad. Es decir, un paradigma inmanente (vid. nota 7) que es, como pretendemos hacer ver en este artículo, en el fondo, un idealismo. Que así sea, o no, es solamente un aspecto del debate que plantea, no lo agota. La etiqueta, por otra parte, no pretende ser una apreciación moral, porque ésta sólo se da si se parte de una relación ideal con los valores y, por tanto, de una polémica en torno a los cuáles poner el énfasis. La discrepancia, desde un punto de vista moral, es decir, desde un idealismo con cualesquiera valores, sólo se da realmente en la puesta en escena, en el diálogo, en la pacificación. No se mata por moral, pero sí se hace justicia, porque la voz se reclama primero con un grito. La crueldad del niño, la conspiración del reo o la actuación de un actor no son hechos delictivos. No hay violencia, porque hay polémica moral.

Que sea un idealismo, o no, tiene que ver con el conocimiento y la gnosis, esto es, con la posibilidad de un acceso a lo trascendental, la infinitud y la divinidad. Históricamente, el gnosticismo se vincula con las corrientes judeo-cristianas más heréticas y primitivas y, en efecto, en el texto encontramos sus ecos ya desde la primera página. En esa misma línea debe entenderse las referencias a las prácticas chamánicas y dionisíacas: lo telúrico, lo misterioso y lo profundo.

También es consecuencia del idealismo esa perspectiva romántica tardía del valor del arte. Se corresponde con la crisis moral provocada por la emancipación moderna de las estructuras del Antiguo Régimen que, en las postrimerías del siglo diecinueve, se traduce en transgresión, principalmente artística. Esta batalla de las vanguardias se explica en consonancia con el auge del pensamiento ético como poder liberador, al margen de la lucha emancipadora del control político, pensado desde la autonomía del sujeto que siente cada vez más su individualidad y que, enfrentado sólo a la totalidad, recurre al existencialismo y el nihilismo, entre otros.

Otra característica de ese idealismo gnóstico es su enfoque sincrético y esotérico que, en el fondo, expresa un escepticismo, consecuencia del realismo moderado en que se basa. Todo lo cual pretendemos también aclarar con el siguiente comentario. El realismo parte de una distinción entre sujeto y objeto que le permite explicar la realidad de forma objetiva, pero que la realidad no explica. Ninguna observación permite dar el paso de un plano al otro, “de fundo em superficie”, de lo material a lo espiritual, del objeto al sujeto, de las ciencias de la naturaleza a las ciencias del espíritu. La theoria, la filosofía idealista, se las juega precisamente ahí, como dice Man, en la grieta y la conciencia trágica. Técnicamente, en el problema tradicional de la verdad como verificación, adaequatio rei intellectus que, a propósito, en la hipótesis cartesiana, se explica con la glándula pineal (vid. nota 20). Aún con todas las aportaciones racionalistas, empiristas, críticas, positivistas e idealistas, ningún criterio hay definitivo para afirmar la distinción del sujeto; el cogito, el “yo pienso”, o la conciencia intencional, etc. El escepticismo adviene con ese fracaso del conocimiento, que aquí se denomina el drama de la razón clínica.

El esoterismo es la expresión velada del idealismo agrietado, la hipóstasis del misterio, esto es, el secreto, no logo, la imagem teórica. Una vez más, conviene recordar que la exégesis del idealismo que proponemos no encierra una apreciación moral: no estamos polemizando en torno a valores, sino imaginando las posibilidades teóricas del mismo, es decir, el acceso inmanente. El realismo moderado es el poso de convicción que, a pesar del fracaso, arma de valor al sujeto. El problema del conocimiento, que se origina en los fundamentos, porque no puede explicarse a sí mismo, lo pone en juego todo pero, al mismo tiempo, deja la totalidad pendiente de una clave, la duda misma, que es la primera cura del entendimiento: la iniciación a los Misterios. Puede haber acceso a la totalidad? Cómo no sentirse al borde del abismo, si todo pende de la posibilidad del conocimiento? La co-implicidad del reo [Theo-reo: el cautivo de los Dioses, el teórico liberto, el observador sometido, el espect-actor…] y la “matriz insuportável” (p. 7), la Caverna, esconde la respuesta a estas preguntas, “mas sempre sem poder dicilo” (vid. nota 16).

El texto propone la imagem como theoria del Bloom (α-λήθεια, desvelamento) en alta definição; “mutação súbita e instantânea do confuso e indeterminado do profundo na repentina imagem virtual que aparece e insurge” (p. 6), “realização instantánea da consciência em alta definição” (p. 9). Se despliega en diez enunciaciones, cada una de las cuales pone en relación la teoría con el Espectáculo, las artes contemporáneas y el Performance, además de esbozar una teoría de la interactividad, inspirada en la Red virtual, y la toma de tierra, desde un nomadismo in-org@nico. Man_Hauser recoge el guante de los ensayistas del maquis, contra-efectúa su re-sistencia con resonancias sincréticas. “A imagem é a matriz na que o Tudo se produz” (p. 6). Propone “uma nova relação e compreensão da teoria” (p. 4): “a clave está no tipo de relação com isso que se produz; pois esse tipo de relação pon em cuestião o mesmo conceito de produção ” (p. 6). “Nisto consiste o cambio de paradigma a respeito da modernidade e não no abandono absoluto dos seus principios” (vid. nota 7). “Através de Internet [rede ou matriz que suporta e permite esta interactividade virtual com a imagem ] logra-se por fim o desbancamento do logocentrismo da tradição ” (p. 26).

Bien, hasta aquí hemos querido situar la lectura y crítica del texto, pretendiendo hacer ver que se trata de una propuesta idealista. Los rasgos senalados pueden, tal vez, resultar chocantes: gnosticismo, realismo moderado, escepticismo, esoterismo y sincretismo. Tienen en común, además de su vinculación histórica con la tradición judeo-cristiana, un sentido soteriológico, digamos con ironía: un salvapantallas. Que el texto sea idealista, o no, puede ser un dato a tener en cuenta, una crítica constructiva, que aporte nuevos elementos para su comprensión, puesto que no hay ninguna aclaración del propio autor al respecto. Si el texto lo es, como pretendemos, el hecho de que no esté asumido puede significar dos cosas: o bien que, por algún motivo o consideración moral, el autor prefiere rehuir de la etiqueta para favorecer el sentido theorético que plantea, o bien que, por omisión, el texto no alcanza sus últimas consecuencias. En cuanto a la primera posibilidad, que implica el rastreo de la intención callada (cupiditas y culpa), habrá que actuar de cazafantasmas. Las autoridades amenazan, tres nombres con mayúscula aparecen: Platón, Leibniz y Hegel. Se describen en el texto con voz propia: “relação que efectivamente obviou Platão” (p. 9), “issto relaciona-se ou comprende-se perfectamente (…) através das mónadas de Leibniz” (p. 16), “no sentido definitivamente hegeliano” (p. 11). El cónclave de popes.

Por otra parte, no es de extrañar. Sabido es las influencias pitagóricas y órficas en Platón, los tejemanejes de Leibniz con las ciencias ocultas, y lo difícil que es saber qué dice la Fenomenología del espíritu. La magia negra, que será, en los términos descritos, la contra-efectuación del imaginário, se caracteriza por incorporar ritos de mediación con los espíritus, ya sean muertos o vivos. Se distingue en eso de las ramas blancas, homeopáticas o simpatéticas, que son semiosis, es decir, lenguajes y, en gran medida, sistemas de objetos. La intermediación espiritista se rige por la ley de la descarga (karma), es decir, la justicia que regula los cargos, en la doble acepción de culpa (peso) y deber (deuda). Es un comercio, a fin de cuentas, y el brujo hace de “abogado” de los endemoniados. Dicho esto, la escritura es un don de Hermes, blanca y negra. Conjuga la producción y la gramática en los tiempos del sedentarismo. Conserva la memoria y transforma la energía.

Por qué negar las influencias de espíritus? “É que non credes nas sombras?/ É que non as vistes?/ É que xa as tendes superadas?”. Es más, se arremete: Heidegger, Deleuze, Artaud… El ensayo contemporáneo así es una güija, la prestidigitación basada en los mudras de la mano. Pero no hace falta tirar la piedra, las pistas confirman las suposiciones del aprendiz de detective. Siguiendo el método, examinemos: “a (dis) posição molecularizada da consciência que assiste á imagem ” (p. 16, las negritas son mías). Por muy adjetivada que se presente, “escuridade total e molecularizada da consciência partida e fracturada”, la conciencia “está por fundamento” (ibid.); la subjetividad asiste al objeto , le da forma, proyectando sobre él el modelo de su ciencia (Feuerbach). Así, puesto que la fe en el conocimiento, que fracasa, surge como conciencia fracturada, el objeto al encuentro, su Acontecimiento, se esencia desposeído, sin sustancia, sin fondo, agrietado. Esa es la imagem que, por cierto, también es fundamental en el platonismo: recordemos que las cosas reales son imágenes de las ideas, proceden por mímesis, como el arte. El momento senalado del Acontecimiento, en la filosofía idealista, radica en esa adecuación que podemos denominar la simbiosis del ser, es decir, la solución de continuidad entre el orden gnoseológico y ontológico. Fijémonos bien, significa el acceso inmanente a la totalidad, puesto que supone comprender en un mismo plan(o) lo que separa un abismo. En la clínica de la razón, la insoportable levedad contagia al ser (sic). La consigna es: “não poder fechar os ollos” (p. 5). Lo que viene a ser un inmediatismo, dejando a Hakim Bey. Esa ex-posición, que para muchos es la responsabilidad del pastor, del guardián, probablemente recogiendo los ecos monoculistas del “Dios que todo lo ve”, soporta un ideal, esto es, – clef de voûte! -, una concepción nocional e intuitiva.

La intuición ha jugado un papel decisivo en las tribulaciones del idealismo. Es la fe en la conciencia no lógica, que conecta con la religión. Los ideales, al igual que los valores morales en un plano distinto, no son exactamente conceptuales, se salen de los juegos del lenguaje, como un depósito, el resto. No creemos estar en condiciones de poder decir aquí qué son; tal vez el excedente, el exceso de materia. Así y con todo, la intuición parece ser la modulación correlativa instantánea, ahí donde se transforma la energía. Es interesante notar la relación entre el instante y el ojo, primera intuición. Es la que permite concebir la totalidad. Luego está el sonido, que “força ao pensamento” (vid. nota 8), la segunda intuición. Es la antítesis, la tabula rasa, la percepción inmaterial pura, la imagen del tiempo. Por último, viene la boca, por la mano tapada, tercera intuición. Traduce el gesto escatológico, el sentido de la producción ideal. El sensualismo, así descrito, expresa la intuición de la inmanencia, esto es, el ideario gnóstico de la comunidad.

El intuicionismo es la solución de continuidad entre el escepticismo y el realismo moderado. Es la expresión más epistemológica y divulgativa del sincretismo. Se fundamenta en el “diferencial subjectivo ontológico (…) e não viceversa” (p. 16); la fe en uno mismo, que produce el drama de la comunidad ideal. Antes de continuar, quisiera insistir en un punto: el idealismo siempre ha vivido en un conflicto, que le da su carácter dramático, la fractura de la razón. Sí, esencialmente trágico, porque tiene fe en los ideales, a pesar del fracaso. La fe y la salvación tienen un mismo protagonista: uno mismo, la subjetividad. Que el idealismo no haya nunca renunciado a ella es una obviedad, puesto que parte de ella. La moderación con la que aborda esta cuestión lo define en términos realistas, pragmáticos: un idealista no es un loco, sino un filántropo. Su dignidad pasa por saber sobreponerse al irracionalismo de la materia oscura (y vil, según Platón), y soportar esa tragedia. Esto es, quizás, lo más importante: el auxilio, las causas perdidas y la pasión. La toma de tierra del idealista.

Con el fin de no perdernos en la lectura, recapitularé el punto en el que estamos: pretendemos entender la Teoria da Imagem como una propuesta idealista. Hemos querido descartar que se tratase de una cuestión moral, pero nos hemos preguntado por qué el autor, si bien versado en el asunto, no lo da por asumido explícitamente. Hemos rastreado sus motivos en el texto, y encontramos que su teoría es, en el fondo, intuitiva. El intuicionismo también es un idealismo. Por tanto, tenemos un primer esbozo de respuesta: si es por acción, Man elude los antecedentes idealistas para hacer valer mejor su enfoque y favorecer el sentido intuitivo que defiende. La intuición no necesita propedéutica, se vale por sí sola y en el nombre de quien la tiene. No necesita fundamentos, porque ella misma lo es, en la medida en que el sujeto sabe que no hay criterio de razón posible, sino una grieta, esto es, la diferencia, la convicción de que existen sin embargo dos polos que interactúan y prueba de ello es que la conciencia se siente modulada; por algo exterior, que ha de estar íntimamente conectado a mí. Este es el paradigma inmanente, que se concretiza en la relación entre el adentro y el afuera, como en la caverna, pero en su intersticio, entre el olvido del reo y el desvelamiento del liberto, entre el silencio y el grito, en el umbral mismo, en el no lugar. Por ello concluimos que la acción de este pensamiento es la filosofía radicalmente negativa. El reducto del idealismo, la expresión ideal del resto (la nea!), menos que nada, un nihilismo polarizado, que es decir, un esquizoanálisis clínico. No se malinterprete: bien mirado, es la expresión depurada y contemporánea del idealismo. Por algo el drama es tan severo!

La otra respuesta es por omisión. Pero se puede omitir lo que se debe callar? [conviene meditar esta respuesta] Nuestro esquema de comentario se resuelve; ya no hay varias opciones, sino la única intuición religadora: “(…) o que sabe e conhece, desde onde se posiciona, é desde o absoluto da relatividade” (p. 15). En la relación se juega el drama de la comunidad ideal. Es el último aspecto que nos interesa señalar en este comentario. Por otra parte, y aprovechando la palabra, uno también tiene su idealismo (ça va de soi!). Entendemos con ello una concepción nocional. La nuestra es forzadamente lingüística: detrás del lenguaje, más lenguaje, y el alivio insoportable es éste. Finalmente, abrazamos la escritura. El comentario que proponemos, a Man primeramente, es hacer explícito el idealismo, esto es, ponerle conceptos y verbalizarlo. Implica negar la imagen y caer en el logocentrismo? Pensamos que no, una imagen vale más que mil palabras. Porqué regresar a la tierra si nunca hemos salido del lenguaje-mundo? Me temo que lo mío sí que es estar preso en la caverna… Las virtudes del lenguaje son abrumadoras, por eso también lo proponemos. No tiene todas las de ganar su teoría? Por último, que si nos proponemos asumirlo, lo hagamos sin moderación, aquí y ahora:

“Al hablar de <idealismo>, queremos significar la identidad originaria inmanente fuera de toda distinción real de sujeto y objeto”.

(Paráfrasis 1., PFFD)

La comunidad, decimos, es una expresión del panteísmo, Todo es Uno y Uno en Todo, que implica la escatología inmanentista. No comparto el uso que se hace de la noción <nómada>, que (no) ha dado lugar a numerosas acepciones en un debate interminable y, en primera instancia, a la Invisible. Propongo dejar el nomadismo junto a Bey, en las bahías de silo, con los piratas sihilistas de los cónclaves fiesteros. No lo comparto por los mismos motivos que no comparto el idealismo no asumido, que podemos llamar ingenuo. El nomadismo no es una opción: sedentario o nómada no son opcionales, sino posicionales. Y siempre se tiene una perspectiva, e. d., una (ex-)posición. El debate gira, a mi modo de ver, en torno a una cuestión lingüística, una vez más. Ya hemos apuntado que la escritura nos parece una cuestión más sedentaria; de acuerdo entonces para un cierto nomadismo de la voz: de todas todas, el lenguaje son metáforas. Otra cosa es: “Como poderian então combinarse as diferentes visões e determinações singularizadas mantendo tudas a súa alta definição inalterável? Soamente desde a perspectiva nómada desterritorializada” (p. 15). Lo que no comparto es el matiz moral (sólo si…) que se le da a la cuestión. Forzando la paciencia del lector, permítaseme una reflexión gramatológica: lo moral y lo modal. Es un criterio de caracterización lingüística de la acción humana, el modus operandi, con la introducción del subjuntivo y los condicionales, así como los complementos adverbiales, que dan a la frase su inflexión expresiva. Dicho estructuralmente, es el paso del lenguaje al habla, de su función descriptiva a la comunicativa o, más exactamente, es la capacidad del lenguaje para describir justo eso que el hablante quiere decir. También así el lenguaje adquiere una función activa, los famosos actos de Austin. Esto, que podemos llamar (horror!) el empoderamiento del habla, se efectúa moralmente, es decir, siguiendo costumbres, las acciones repetidas que, por inducción, se convierten en modales. El enfoque operativo encuentra su mejor expresión en la concepción utilitarista, que entiende que la acción ha de seguir un propósito (lo modal) y que a este ha de seguir una acción (lo moral).

El idealismo de Man quiere significar la identidad inmanente, en este caso a través de la imagem. Pretende afirmar un ideal, e. d., una concepción nocional pero, como no asume el giro lingüístico (logocentrismo?), no llega a verbalizarlo y explicitarlo claramente: se queda en una theoría que ve pero no dice. Los rasgos que hemos ido caracterizando pretenden desvelar esa escritura. No agotan su verdad (su Bloom?), ya que el desvelamiento es sólo una parte del proceso hermenéutico, sino que se hacen eco de sus resonancias. El ideal que no dice es un secreto.

Es menester desvelarlo ahora?

Tx. do Pinto,

Santiago de Compostela, marzo de 2010.

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16 Respostas to "A IMAGEM TEÓRICA (Sobre Teoria da Imagem)"

[…] entre los más moderados y deseos de remar hasta el rumor en los demás, solamente señalo que detrás del lenguaje, además del lenguaje, brilla siempre la seducción de la conquista del centro, el equilibrio del […]

en vez de nocional, GNÓSTICA

O texto me parece ao mesmo tempo moi fermoso e profundo, o cal embora me preocupa; non pola súa fermosura senon pola profundidade. Está claro que na “Teoría da Imaxe”, Man, misturaches varias referencias tentando extraer no seu encontro unha especie de singularidade teórica. Nestas interseccións penso que Deleuze e a súa teoría da imaxe ocupaban un lugar fundamenal. Deleuze, como Foucault, non estaba especialmente interesado na profundidade. Ambos autores tentaron facer algo distinto, cando menos en dous sentidos. Primeiro, se enfocamos a “profundidade” dende o punto de vista da “filosofía da sospeita”, a cuestión era buscar outra metodoloxía distinta (arqueoloxía dos enunciados; xenealoxía das prácticas; o “funcionalismo” ou “pragmaticismo” do esquizoanálisis, etc.), algo que non fose o “comentario” hermenéutico nin a “interpretación” de tipo psicoanalítica (desvelamento da representacións do inconsciente) ou de corte marxista (da alienación e os efectos ideolóxicos de falsa consciencia). Do mesmo xeito, se falamos no plano “teórico”, perseguiron facer outra cousa distinta a esas filosofias e ciencias do profundo que se chamaron estructuralismo (estructuras profundas) e a continuación da hermenéutica comezada no XIX pola fenomenoloxía. Sobre esta cuestión, ainda que se limita a Foucault, penso que sigue sendo realmente valioso o libro de Dreyfus e Rabinow, Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica (ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2001; descargable aquí en inglés).

Dito o dito, penso ou cando menos a min seméllaseme complicado vencellar nun mesmo enunciado a Deleuze -e por tanto a parte da teoría deleuziana tomada no texto de Man e comentada no texto de Txito- con posturas que partan do gnosticismo, o karma, o chamanismo. Non creo que sexa ista a liña de pensamento de Deleuze. Entre outras cousas, o gnosticismo era dualista: Deleuze, como Spinoza, se opuxo con vehemencia a dualidade da materia e espíritu. Por outra banda, se Deleuze folou de “chamáns” sen dúbida non o fixo para aceptar o seu punto de vista. En Anti Edipo, por exemplo, cita a Victor Turner para explicar a pragmática, a racionalidade e técnica -e non outra cousa- dos magos-curandeiros; cando cita a Castaneda, o fai non para defender a lectura do chamanismo feita polo antropólogo -que era un tanto new age– senon proxectando a súa propia filosofía dos “axenciamentos colectivos de enunciación” no relato. En canto ao karma, temo, máis sen moito convencimento do que vou a dicer, que cando no texto Txito se fala del en termos de “descarga” -e vincula esta imaxe ao “deber” e a “culpa”- tal vez o que esteamos a facer é tornalo en algo psicoanalítico, europeizalo por tanto, ou se se quere “orientalizado” no senso que daba E. Said, pero ao memos tempo facendo da descarga freudiana unha cuestión metafísica (sexa como for, esta última matización non creo que sexa importante).

En canto á “profundización” de Deleuze, eu a vexo, por exemplo, cando se fala do “nomadismo” e se remite o problema á linguaxe, e máis concretamente o linguaxe metafórico, e se chega así a unha postura que -na miña opinión- non pode estar más afastada do seu pensamento. O certo é que, neste punto, máis que metafórico (representación vertical), Deleuze é -dito sen moita rigurosidade- metonímico (contaxio por contigüidade). Estou completamente de acordo que non ten que ver cunha cuestión moral. Máis, se o nomadismo se refire aos “devires”, e isto se quere ver como “linguaxe”, este non será do tipo da metáforas -Deleuze e Guattari son neste punto ben explícitos: non hai que interpretar un significado oculto, non hai que concluir unha imitación (performativa), etc. O problema do nomadismo ten que ver coas potencias e o corpo, remite directa e ineludiblemente aos afectos e as afeccións spinozianos, as distintas accións das que pode un corpo: o problema, por tanto, é unha analítica das prácticas constituintes das que se extraen conclusións -certamente, com di Txito, non morais- senon tácticas ou estratéxicas.

Ata aquí as miñas discrepancias co texto comentado, que por outra banda, como digo, é certamente fermoso e intelixente -e por tanto, agradezo. Discrepar polo menos en como foron transversalizadas as liñas filosóficas. Ata aquí, por tanto, estas críticas que quixera presentar con reserva, é dicer prudencia, pois penso que o texto é unha contribución ben interesante, cunha serie de interconexións tan variopintas como arriscadas, pero por iso tamén evocadoras. Mostro por tanto reservas precabidas, xa que penso que os cruzamentos de distintos puntos teóricos poder ter unha faz que abra novos camiños para continuar coa teoría da imaxe.

E supoño que neste punto as miñas críticas e reservas tórnanse preguntas. Ou polo menos unha última pregunta, que entendo que non é para nada sinxela, e que vai tamén con algo de crítica. A tese que presenta Txito é que o “Teoría da Imaxe” pode ser leido como dentro dos esquemas do idealismo. Non sei se estás de acordo con isto, Man. Eu certas dúbidas. Presento o problema e a pregunta tentando ser o máis sintético posíbel:

Volto de novo a Deleuze, pois penso que sen telo en conta non se pode comprender a “Teoría da Imaxe”. Entendo que é bastante obvio que o idealismo habido no pasado é contrario a súa filosofía, máis tamén á de Agamben e Tiqqun, que son outras das fontes principais da “Teoría da Imaxe”, por no mentar ao marxismo situacionista, de algún xeito presente no texto de Man -se ben podería discutirse se a lectura dos situs de Man é ou non idealista. Sexa como fora, me remito ao que hai de deleuziano naquel texto. Precisamente Platón e Hegel son os dous enemigos contra os que loitou Deleuze dende o principio ata o final da súa obra (ver sobre esta cuestión M. Hardt, Deleuze. Un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos Aires, 2004). Contra o idealismo Deleuze invoca aos estoicos, a Spinoza, a Bergson, a Nietzsche, e Guattari tamén a Marx. Descartados ambos quedaría por tanto Kant en pe. O texto de Txito di:

Que sea un idealismo, o no, tiene que ver con el conocimiento y la gnosis, esto es, con la posibilidad de un acceso a lo trascendental, la infinitud y la divinidad.

Se falamos de Kant ese transcendental remata co suxeito, ou mellor dito, co humano que se actualiza no suxeito, co finito, que é o seu límite. Non é un transdental divino, nin no sentido da teoloxía cristiana (herética ou non, central ou periférica), nin tampouco no sentido desa divinidade grega platónica tan extrana para nós. O coñecemento para Kant -e dito con Foucault- é algo que ha de tomar ao home na súa finitude como obxecto máis tamén como suxeito cognoscente (dito doutro xeito: en Kant, o suxeito humano é o límite, obxecto e suxeito do seu propio coñecemento). Se falamos de Hegel o transcendal finito do idealismo de repente deixa de rematar, como en Kant, na pregunta polo que me é lícito saber como humán i en tanto que humán neste momento dado. Plantexa entón unha pregunta, que máis aló do acontecemento presente (como fixo Kant en “Que é a Ilustración?”), é perseguido ao longo da historia (a través da dialéctica da Idea): temos aquí, por tanto, unha historización deste transcendental finito. Pola súa banda, Deleuze criticaba os a priori kantianos, que non aceptaba nin na súa transcendentalidade (por moi finita que fose) nin tampouco na súa encarnación no tipo de suxeito por Kant presentado (basta comparar esos conceptos tan raros como o son o par “estriado-liso” ou “nómada-estado” coas categorías kantianas para ver a diferencia). Máis tamén rexeitaba -dialéctica aparte- a fenomenoloxía e o idealismo hegeliano: a máquina de guerra, os nómadas, as ecceidades e axenciamentos, ou os “devires” (animais, por exemplo) son todos conceptos inventados precisamente en contra -entre outros- dos fenomenólogos (Heidegger, coa súa “ek-sistencia” e “claro de bosque”, incluido) e as distintas escolas idealistas (dalgún xeito Deleuze e Guattari eran materialistas en contra do idealismo, e definitivamente, como Deleuze non se cansa de repetir, a súa filosofía era unha filosofía da potencia frente aquelas filosofías da forma de, por exemplo, os idealismos gregos e alemáns).

Dende este punto de vista, a imaxe é un compoñente -dentro dun artellamento de elementos heteroxéneos- constitutivo do suxeito e mesmo o seu corpo en tanto que forma individuada (sobra decir que o mesmo vale para o coñecemento); o seu carácter enunciativo, por tanto, non se deriva deste suxeito nin tampouco nun diálogo entre suxeito e mundo; máis aló disto, dende un punto de vista xenético, a súa forma se explica pola potencia e non a través dunha forma que moldea un contido; a potencia, o que esta pode, é dicer o seu modo de ser, e tamén os acoplamentos que efectúa, é o que require ser explicado; e por suposto, non existe mundo das ideas que espere ser actualizado, senon un proceso de individualización no xogo do virtual e o actual que responde a un tipo de temporalidade i reximen de posíbeis, polos puntos que acaban de ser listados, necesariamente distinto de aquel pensado por Platón, Kant, Hegel o Heidegger (neste caso, Deleuze se apoia en Sismondon e Bergson).

Entón, agora, a pregunta semella obvia: si “Teoría da Imaxe” é idealista, é dicer no caso de que o sexa, haberá que dicer que existe unha contradición irresolubel na súa trama conceptual? Ou polo contra, tendo en conta que por suposto o “idealismo” é susceptíbel de ser definido de novo de xeitos radicalmente distintos, entón, pregunto, sería posíbel transformar o propio do idealismo de xeito que os conceptos e posicionamentos de Deleuze -ou Tiqqun e Agamben- podan atravesar e artellarse neste novo idealismo?

Apertas moi grandes, e grazas polo texto.
A.

Estimado Antón, agradézoche moito a túa resposta, que recolle unha lectura atenta e axeitadísima do que quixen expór. Gustaríame dicirche que diches no clavo, e que a pregunta coa que pechas responde á outra que eu facía, – como chamalo? -, de xeito dialogado. De feito, é un diálogo; preguntas e respostas que se chaman mutuamente. I ese feito dá o xusto contexto do que estamos a falar.

Nunca dialoguei con Deleuze… Entendo perfectamente a importancia dos seus propósitos no desenvolvemento “imaxinario” de Man, e tamén a parte que corresponde a Agamben e Tiqqun. Mais me pregunto qué nos fai agrupalos nunha mesma sorte de pensamento, e acho que para ti semella claro. Poderías aclararme ese punto? En qué sentido van xuntos? Hai unha mesma “actualidade”? E non queres chamala “posmodernidade”?

Quixen dialogar con Man, e con vós, a UnInv. É certo, quixen e quero profundar na teoría da imaxe, sobre todo, para non ficar nunha imaxe teórica. Enténdese ben? Vai con polémica, e digo: que somos? A actualidade (a potencia) do pensamento en galego; “ollan por nós, e din que choran…”. Non podemos deixar pasá-las cousas, e fronte o acontecimento cómpre a responsabilidade que é, primeiramente, unha resposta, estratéxica ou táctica. Claro que xa non estamos a defender a reducción do pensamento as súas consecuencias morais. Porén, a profundidade non ten a carga que se lle dá na Teoría. Desvelamos unha profundidade que se nos fai escura, oculta e segreda, do abismo sen fondo, do “pensar dentro do pensar” (p. 16 da Teoría). Para ilo, propomos o seguinte comentario: hai un certo idealismo non asumido, que denominamos inxenuo, nesa escatoloxía inmanentista da comunidade nómada imaxinaria. Por non telo asumido, se incurre nun esoterismo gnóstico, que é o paradigma “primitivo” do idealismo.

Entón, entendo que a crítica poida parecer extemporal: non é posmoderno falar de idealismo? Insisto, non pretendo ter unha posición moral, senón que entendo todo este debate dende un punto de vista estratéxico e, de feito, non discuto a actualidade do pensamento de Man. O que sí discuto son as posesións, que tamén son apropiacións. Cando dis,

“Dito o dito, penso ou cando menos a min seméllaseme complicado vencellar nun mesmo enunciado a Deleuze -e por tanto a parte da teoría deleuziana tomada no texto de Man e comentada no texto de Txito- con posturas que partan do gnosticismo, o karma, o chamanismo. Non creo que sexa ista a liña de pensamento de Deleuze.”

vexo que xa non discutes a proposta de Man, senón a de Deleuze. A cuestión é que, sen embargo, a liña de pensamento de Man sí é gnóstica. E sí que está interesada nunha certa profundidade, máis exactamente no seu encontro coa superficie na alta definición da imaxe. Asimesmo, a imaxe ten a función potencial do símbolo, que difiere nun sentido moi parecido ao da metáfora. Finalmente, “o dualismo caracteriza a esencia da gnóse, pero se distingue do maniqueo en que xa está previamente resolto” (F. Mora, cfr.: gnosticismo). Que pensar entón?

A túa pregunta é: “sería posíbel transformar o propio do idealismo de xeito que os conceptos e posicionamentos de Deleuze -ou Tiqqun e Agamben- podan atravesar e artellarse neste novo idealismo?” Agradézocha.

Propóñote aborda-la cuestión examinando a Teoría da Imaxe, de Man_Hauser. O eixo do seu idealismo está no paradigma inmanente que propón. Artéllase por mor dun intuicionismo. Non é este o mesmo procedimento que Bergson? “Tódolos filósofos idealistas, panteístas e modernistas son inmanentistas” (F. Mora, cfr.: inmanencia), e afirman o principio capital da conciencia, la Satz des Bewusstseins. Se me permites, ti mesmo suxires o devir da potencia coma un “proceso de individualización”. E tamén que “a imaxe é un compoñente (…) constitutivo do suxeito”.

Comparto a análise que fas do idealismo en Kant (que, por certo, non está mencionado na Teoría) e, de feito, a súa crítica re-siste no xiro lingüístico de Wittgenstein: “o que se pode mostrar non se pode dicir” (Tract., 4.1212). É interesante rescatar esa liña de pensamento crítico, cuxo propósito é poñer fin ás especulacións metafísicas. Co xiro, a linguaxe-mundo é a totalidade dos feitos. “O que se expresa de seu na linguaxe, nós mesmos non o podemos expresar coa linguaxe” (ibid, 4.121). Por iso, se ben cabe recoñecer un certo idealismo, nós propómos asumilo polo feito de expresar os ideais coa linguaxe, isto é, de querer significa-la inmanencia no seu campo de xogo. Se che tomo a palabra: “a potencia, o que esta pode, é dicer o seu modo de ser”, mais matizaríalo con “dicir como modo de ser”. Por tanto, propoño un idealismo considerado dende o punto de vista da linguaxe.

A contradicción irresolubel está no suxeito.

A Teoría da Imaxe asumida devén un idealismo imaxinario, unha lingua de imaxes i unha imaxino-loxía.

Moi atentamente,
Tx. do Pinto.

Grazas pola túa resposta, Txito. Deixo aquí abaixo un par de reflexións sobre varios temas que sairon na conversa.

DUALISMO vs. MONISMO. DELEUZE
A distinción entre o moral-maniqueismo e o dualismo gnóstico é benvida, máis non sei se resolve o problema. Precisamente, contra o dualismo por Descartes herdado, os filósofos do XVII tentaron construir unha ontoloxía sen dualidade. Esto é así en Leibniz e tamén Spinoza (pensamento que retomará Deleuze). A dualidade res cogitas/res extensa cartesiana é sustituida por unha única substancia: “non pode darse nin concebirse substancia algunha agás Deus” (I.XIV). Esta substancia é infinita, causa primeira e suficiente, causa de si (inmanente), e posúe a infinidade dos atributos. O pensamento e a extensión serán definidos entón como dous atributos. O home forma parte da esencia de Deus. Pero so en Deus esencia i existencia son a mesma cousa. O esencia de calquer home existe infinitamente na substancia, máis este pode ou non pasar a existencia (nun certo tempo e nun certo espacio). Con esta crítica a Descartes ábrese toda unha posiblidade de pensamento que, non obstante, admite –como toda problematización- unha pluralidade de respostas (dende o idealismo romántico ata o materialismo marxista). Pola súa banda, Deleuze recolle o pensamento de Spinoza e o proxecta en varias dirección: primeiro, para combatir o dualismo entre corpo e alma (falará de “axenciamentos colectivos de enunciacion” e “devires”); segundo, para, a partir de Sismondon e o vitalismo de Bergson, construir unha teoría da individuación no xogo entre o “virtual” e o “actual”. Aquí o “home”, problematizado, deixa definitivamente de ser “o pastor do ser”.

FIN DA POSTMODERNIDADE
Sobre o tema da “postmodernidade”. Entendo que algo importante ocurriu nas últimas décadas. É completamente evidente que existe unha sensación de ruptura, por máis que tremendamente polisémica, amplamente extendida e recurrente: no eido da política, do pensamento, da arte, etc. Máis a “postmodernidade” parece estar a rematar. É certo que o termo segue a usarse, máis semella que estamos ante a traca final, e que xa non quedan máis cohetes. Na propia Academia este termo está a ser masivamente abandoado. Os detractores seguirán a empregalo, pero eso é todo. Aqueles que polos detractores son calificados con “postmodernos” seguen avanzando, madurando os seus proxectos, pero parece bastante claro que o seu motto xa non será a “postmodernidade”. Imos cara algo distinto, e o feito de non saber o que é non debería tranquilizarnos, nin aceptar a incertidume como destino, por máis que non sepamos predecir

POLÍTICA. AGAMBEN vs. FOUCAULT
Vou agora a cuestión sobre a relación entre Agamben/Tiqqun e Deleuze, permitíndome añadir a Foucault, e incluso permitíndome substituir este último polo primeiro. Xusto acabo de re-ler o texto “Que é un dispositivo?”, escrito por Agamben. É indudabel a influencia de Deleuze e Foucault, pero creo que a diferencia e realmente abismal. Nese texto, por exemplo, non hai nada que poda definirse como propiamente foucaultiano. Moito máis achegado a Foucault é o artigo que con este mesmo título escribera Deleuze (e que por suposto é unha interpretación co seu tan peculiar estilo; descagar aquí).

Ler a Agamben (e a Tiqqun) cada vez me subleva máis. No texto de Agamben sobre os dispositivos hai moito de Heidegger e de Guy Debord. Pero eso é todo. O texto ten dúas partes. Na primeira tenta facer unha “xenealoxía” do concepto de dispositiv en Foucault. Na segunda desbota o concepto foucaultiano, reduce dispositivo a máquina técnica (un teléfono móvil, etc.), e aplica a crítica da obxectivización do mundo pola techné de Heidegger coa axuda da teoría do espectáculo debordiana. Ao facelo se coloca nas antípodas tanto de Foucault como de Deleuze. Máis este texto non é unha excepción. Penso que Agamben é un dos mellores pensadores do momento, cunha escritura fermosa, e moi a menudo análises i elaboracións conceptuais moi potentes. Máis tamén está ahí ese outro Agamben, aquel que cada vez que se achega a Foucault fai que este se remova na súa tumba; aquel que cada vez que se achega á política dos movementos…

Non creo que Agamben aportase ata agora ningunha idea medianamente interesante neste terreo político. É decepciónante chegar ao final de O aberto e ler a súa alternativa (inoperatividade, suspensión da máquina antropoxenética), como tamén o foi ler esa análise tan extravagante que fixo de Tiananmen na Comunidade que ven. Claro que non é o único: o mesmo ocurre con Roberto Espósito (ver Terceira persoa). Tamén neste punto atópanse nas antípodas do Foucault de Nacemento da biopolítica, mesmo incluso do Foucault da Vontade de saber. Transcribo a interpretación de Agamben sobre Tiananmen:

“¿Cuál puede ser la política de la singularidad cualquiera, esto es, de un ser cuya comunidad no está mediada por condición alguna de pertenencia (el ser rojo, italiano, comunista) ni por la simple presencia de condiciones […], sino por la pertenencia misma? Una noticia llegada de Pekín nos trae algún elemento para respuesta. Lo que más impresiona en las manifestaciones del mayo chino es, desde luego, la relativa ausencia de contenidos determinados en las reivindicaciones (democracia y libertad son nociones demasiado ambiguas y difusas para constituir objeto real de un conflicto […]). […] Puesto que el hecho nuevo de la política que viene es que ya no será una lucha por la conquista o el control del Estado, sino lucha entre el Estado y el No-Estado (la Humanidad [pero no la de los “derechos humanos”, sino una categoría vacía que es el umbral compartido al cual dan las “singularidades cualsea”])” […] Las singularidades cualsea no puede no pueden formar una comunidad porque no disponen de identidad alguna que hacer valer, ni de un lazo de pertenencia que hacer reconocer. En última instancia, de hecho, el Estado puede reconocer cualquier identidad –incluso […] aquella de una identidad estatal en su propio interior- pero que las singularidades hagan comunidad sin reivindicar una identidad, que los hombres se copertenezcan sin una condición de pertenencia […], eso es lo que no puede tolerar el estado en ningún caso”.

Salta á vista que no 1990 tal reflexión no aportaba gran cousa ao debate (a crítica ao comunismo de estado e as políticas da identidade estaban xa á orde do día). Por suposto, un non pode ser sempre orixinal; o problema é cando se repite o mesmo, que de aquela xa era coñecido, por vinte anos máis. E tal vez sexa certo que o estado non pode aturar unha concentración de “singularidades cualsea”: por eso alénta-se a participación cidadá, fanse enquisas de opinión, e se arquivan bases de datos e censos. Máis non creo que fose exactamente esa razón, o medo do estado chinés á “calqueridade” dos protestantes, o que lle levou a sacar os tanques á rúa e mandar abrir fogo de infantería.

Foucault coa Vontade de saber incidiu nun punto crítico das políticas feministas e LGTB. O fixo precisamente seguindo as turbulencias críticas que comezaban a xurdir nese movemento -é dicer: ao calor das loitas, das sacudidas dos movementos, dos conflictos e problematizacións das experiencias (esto é: naquelo que a xenealoxía chama “emerxencias”). Dende este interioridade do emerxencia política a súa análise axudaba a replantexar o problema e a orientar as prácticas. Pouco despois, en Nacemento da biopolítica recentrou a cuestión do goberno, do liberalismo e da crísis da esquerda, incidindo nun punto que ainda segue sendo necesario pensar: Como pode ser unha gubernamentalidade, unha razón gubernamental, de tipo propiamente esquerdista? A fin de superar Tiananmen, cómo será unha gubernamentalidad comunista? Agamben, pola contra, e para o caso Espósito, como moito poden chegar a aportar elementos críticos, “a potencia de non ser”, máis de ningún xeito positivos.

Perdoa pola excesiva extensión do escrito, así como as digresións. Espero que toda esta verborrea que soltei teña algún sentido.
Apertas moi grandes,
A.

Hai un vínculo fundamental entre Agamben e Deleuze: Agamben trata de suplir o paradigma da orixe, que en grande medida predomina ainda en Heidegger. Deleuze fai o mesmo xa, pero menos explicitamente: basicamente mediante a diferencia-repetición, mediante a súa noción de repetición, que prescinde do orixinal, hai xa unha teoría (analítica) que non precisa da orixe. Agora ben, a diferencia está en que mentres en Agamben hai un salto a outra dimensión da “existencia” na realización do cumprimento, en Deleuze, esa outra dimensión é negada. Digamos que Agamben conserva a diferencia ontolóxica e Deleuze non. Bueno, Deleuze a conserva na medida en que alude a ese campo de empirismo trascendental, ou ben a unha sorte de plan(o) virtual que podería corresponder co plano ontolóxico heideggeriano. Pero a diferencia volve a ser grande cando Agamben sitú isto dentro do devir histórico, cunha referencia implícita (case explítica) ao mesianismo e Deleuze non entra nese xogo. Bueno, entra un pouquiño, non máis nese xogo cando insinúa o da Nova Nova, o novo Evanxeo, que consiste en conxurar a Edipo, activar as máquinas desexantes, a revolución molecular, etc. Pero esa nova evanxélica á que aluden non deixa de estar nun ton irónico, nunca tomada en serio, é dicir, nunca se reemprega o cristianismo, o xudeismo, etc, como fonte de reinterpretación (como moito pode haber algo en “Año cero, rostridad” -de Mil Mesetas). Agamben pola contra é (case) hermeneuta puro. Coa reserva de que ainda non profundicei en algúns dos seus textos crave. E quizais, o máis sorprendente, é que non precisa renunciar a ningunha das teses deleuzianas para incluirlles, insulflarlles, esa perspectiva histórica.

Parabens, Antón polo teu comentario, aínda teño que miralo con máis calma, porque isto non che contesta a ti, como quen di.

Non pesara nesa conexión e relación. Deixame rumiar a cuestións. Sei que Ro lle deu algo ao tema, se ben dende outra perspectiva. Se non me equivoco, foi no escrito a propósito de Baudrillard: http://ciudadtecnicolor.wordpress.com/2008/09/25/subvirtiendo-baudrillard-simulacro-y-politicas-del-doppelganger/
Apertas

Y digo yo, y esta va más para lo último que comenta Man-Hauser, así, como pregunta ¿No existe un nexo de unión entre el mesianismo de Walter Benjamin (Tesis sobre la filosofía de la historia) y la filosofía del acontecimiento (que presciende del original de diversas maneras, incluida la que estudia la imagen y que en el caso de Deleuze invierte a Platón -y a Baudrillard y Debord de paso-)?

Y luego por otro lado, ¿Agamben esta renunciando a un paradigma del origen? Según el último texto comentado “¿Que es un dispositivo?” esto no me parece muy así… Y más que nada puedo expresarlo en una sensación… Una sensación que me transmite Agamben de cierta morriña. Y creo que se ve fundamentalmente en su analisis -y critica- del superhombre Nietzscheano o del esquizofrénico deleuziano. Que me parece que no termina de darse cuenta de que el capitalismo es esquizofrénico en un sentido pero en otro la esquifrenía lo excede (Deleuze dixit); al igual que también olvida que Nietzsche se enfrenta al nihilismo profundizando en él. ¿?

Abrazos.
Ro.

Eu, sen ánimo de participar neste debate, si me gustaría afondar só un chisco na magnífica pregunta que fai ro a tenor de benjamin e o acontecemento…
efectivamente a liña de benjamin é pioneira dende as súas bases teóricas no tocante ao rexeite do orixinal para dar lugar e espazo entre outras cousas ás repeticións…
e precisamente por iso é unha liña que pode desembocar no acontecemento como finalización da repetición diferencial…
mais o que eu quería dicir é que o que aínda queda implícito no mesianismo de benjamin é unha postura onde existe un suxeito cunha conciencia máis ou menos clara -é dicir, cun querer-dicir que proxecta na concepción do mesías- e que leva, claro, tras de sí toda a problemática do “horizonte de espera” que hai tras todo mesianismo… ou sexa, ao mesmo tempo, unha teleoloxía…
e isto é o que, penso, non cuadra coa concepción “diferencial” do acontecemento, nin en deleuze, nin por suposto en derrida, que si aproveita o pulo benjaminiano para postular un cuasi-trascendental (para entendernos) que vaia alén do horizonte de espera, en concreto unha “mesianicidade sen mesianismo” onde todo o misterio está nese “sen”… isto fica explicado nun montón de sitios, mais por citar un, a referencia máis explícita quizais sexa Espectros de Marx…
é dicir, resumindo, que non vale andar agardando ao mesías, pois igual resulta que chega de repente e nos colle a todxs sen confesar… esa sería a cuestión…

unha aperta

Muchas gracias Abraham!

Tengo que darle unas cuantas (cuantas, cuantas…) vueltas al asunto…

¿Podría ser el mesias, en un giro muy post-estructuralista, la diferencia?

“Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías”. (Tesis 18/B)

ok, transcribo pois un texto de “Marx & sons” (penso que algunha vez xa falamos deste libro), a resposta de derrida aos artigos que escriben un feixe de filósofos de tradición máis ou menos marxista co gallo da publicación de “Espectros de Marx”…
aquí do que está a falar Derrida é do texto de Jameson (“La carta robada de Marx”) onde asimila a mesianicidade á utopía, e Derrida afástase desta concepción (porque el está pensando unicamente na utopía como ideal regulativo, é dicir, a concepción de Kant… Eu, persoalmente, discrepo desta reducción e algún traballo fixen ao respecto disto…).
En fin, o caso é que comeza a falar diso e explica penso que ben a súa concepción de “mesianicidade sen mesianismo”… Di así:

Nada me parece más ajeno a la utopía o al utopismo, incluso en su forma «subterránea», que la mesianicidad y la espectralidad situadas en el centro de Espectros de Marx. En numerosas ocasiones, Jameson traduce regularmente todo cuanto digo de lo «mesiánico» por «utopismo». Como creo que el malentendido aquí es al menos doble, una sola frase de Jameson me permitirá identificar dos puntos de desacuerdo, uno sobre la mesianicidad misma y el otro sobre la tradición aparentemente benjaminiana de este concepto. Jameson escribe, por ejemplo: «de hecho, más adelante querremos ver en Espectros de Marx la expresión manifiesta de un utopismo persistente, aunque por lo general subterráneo, que Derrida mismo (evitando esta palabra) preferirá llamar «una débil potencia mesiánica», siguiendo a Benjamin». Así pues, lo que hay que explicar, en primer lugar, es, precisamente, la razón por la cual he querido «evitar» (shun) deliberadamente el término «utopía». La mesianicidad (a la que considero una estructura universal de la experiencia y que no se reduce a ningún mesianismo religioso) es cualquier cosa menos utópica: es, en todo aquí-ahora, la referencia a la llegada del acontecimiento más concreto y más real, es decir, a la alteridad más irreductiblemente heterogénea. Nada es más «realista» y más «inmediato» que esta aprehensión mesiánica orientada hacia el acontecimiento de quien/lo que viene. Digo «aprehensión» porque esta experiencia orientada hacia el acontecimiento es al mismo tiempo una espera sin expectativas [une attente sans attente] (preparación activa, anticipación sobre el fondo de un horizonte, pero también exposición sin horizonte y, por lo tanto, composición irreductible de deseo y de angustia, de afirmación y de miedo, de promesa y de amenaza).
Pese a que haya aquí una espera, un límite aparentemente pasivo de la anticipación (no puedo calcular todo, prever y programar lo que viene, el futuro en general, etc., y este límite de la calculabilidad o del saber es también, para un ser finito, la condición de la praxis, la decisión, la acción y la responsabilidad), esta exposición al acontecimiento que puede o no llegar (condición de la alteridad absoluta) es inseparable de una promesa y de una inyunción que obligan a comprometerse sin esperar y que, en verdad, prohiben abstenerse. Aun cuando la formulación de mesianicidad que aquí doy parezca abstracta (precisamente porque estamos ante una estructura universal de relación con el acontecimiento, con la alteridad real de quien/lo que viene, un pensamiento del acontecimiento «antes» o independientemente de toda ontología), es ahí donde reside la urgencia más concreta, también la más revolucionaria. Cualquier cosa excepto utópica, la mesianicidad exige, aquí-ahora, la interrupción del curso ordinario de las cosas, del tiempo y de la historia; es inseparable de una afirmación de la alteridad y de la justicia. Dado que esta mesianicidad incondicional debe negociar posteriormente sus condiciones en una u otra situación práctica singular, nos encontramos en el lugar de un análisis y una evaluación y, por lo tanto, de una responsabilidad. Estas deben ser reexaminadas a cada instante, en la víspera y en el transcurso de cada acontecimiento. Pero que esto deba hacerse, y hacerse sin esperar, constituye una ineluctabilidad cuyo carácter imperativo, siempre aquí-ahora, de manera singular, no puede, en ningún caso, ceder a la utopía, al menos a lo que ésta significa literalmente y a la interpretación corriente del término. Por otro lado, ni siquiera se podría dar cuenta de la posibilidad de la utopía en general sin hacer referencia a lo que denomino mesianicidad.
Este pensamiento no utópico de la mesianicidad no pertenece tampoco -no realmente, no esencialmente- a la tradición benjaminiana que Jameson y Hamacher tienen ciertamente razones para recordar, aunque van quizás algo rápido cuando reducen cuanto tengo que decir a esa tradición o lo reinscriben en ella. Esta tradición benjaminiana la he evocado también en una nota. Sin embargo, en esa nota hago referencia tanto a diferencias como a consonancias: «consonante […] a pesar de las muchas diferencias […]». Porque no creo, como Jameson y Hamacher hacen por su parte, que la continuidad entre el motivo benjaminiano y lo que yo pretendo sea determinante y, sobre todo, suficiente para dar cuenta de lo que aquí ocurre. No hay que apresurarse en reconocer e identificar cosas, suponiendo, por otro lado, que el propósito de Benjamin sea lo suficientemente claro e identificable en sí mismo como para que podamos identificarle otra cosa. No evoco esta posible desviación con respecto a Benjamin para reivindicar ningún tipo de originalidad personal, sino simplemente para precisar, a modo programático, algunos puntos.

1) En el texto de Benjamin al cual me he referido, la referencia al mesianismo judío me parece constitutiva y, aparentemente, imborrable. Esta apariencia puede resultar engañosa, no lo excluyo, pero en ese caso sería necesario un trabajo considerable para disociar de todo judaísmo esta alusión benjaminiana a una «fuerza mesiánica», aunque ésta sea «débil», o para disociar cierta tradición judía de toda figura o representación corriente del mesianismo, tal como puede prevalecer no sólo en la doxa al uso, sino a veces incluso en las ortodoxias más cultivadas. Quizá lo que pretendo va en esa dirección. No estoy seguro. Porque, en principio, el uso que hago del término «mesiánico» no está ligado en absoluto a una u otra tradición mesianista. Por eso hablo, precisamente, de «mesianicidad sin mesianismo». Y por eso he escrito, si se me permite insistir en esta pequeña frase al pie de la letra, que: «El siguiente párrafo denomina el mesianismo o, más precisamente, lo mesiánico sin mesianismo, una “fuerza mesiánica débil” (eine schwache messianische Kraft), subraya Benjamin». El inciso, «mesiánico sin mesianismo», es, por supuesto, una formulación mía, no de Benjamin. Así pues, no se trata de una aposición, una traducción o una equivalencia; lo que desearía subrayar, más bien, sería una orientación y una ruptura, una tendencia que va del debilitamiento a la anulación, del «débil» al «sin» y, por lo tanto, la asíntota, tan sólo la asíntota, de un acercamiento posible entre la idea de Benjamin y la que yo desearía proponer. Entre «débil» y «sin» hay un salto, quizá un salto infinito. Una mesianicidad sin mesianismo no es un mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesiánica. Se trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de tomar en consideración, no tanto en referencia a tradiciones religiosas, sino a posibilidades cuyo análisis desearía proseguir, refinar, complicar y cuestionar, como, por ejemplo, el análisis que permite una teoría de los actos de habla o una fenomenología de la existencia (en la doble tradición husserliana y heideggeriana): por un lado, la toma en consideración de una experiencia paradójica de lo performativo de la promesa (pero también de la amenaza en el centro mismo de la promesa) que organiza todo acto de habla, cualquier otro acto performativo e incluso toda experiencia preverbal de la relación con el otro; por otro lado, en el punto de intersección con esta promesa amenazante, la toma en consideración del horizonte de espera que informa nuestra relación con respecto al tiempo, al acontecimiento, a aquello que llega [ce qui arrive], al arribante y al otro. Pero se trataría esta vez de una espera sin espera, de una espera cuyo horizonte es de algún modo hecho estallar por el acontecimiento (esperado sin ser esperado), la espera de un acontecimiento, de un «arribante» que, para «llegar», debe desbordar y sorprender toda anticipación determinante. No hay futuro, no hay porvenir, no hay otro de otro modo: no hay acontecimiento digno de este nombre, no hay revolución. No hay justicia. En el cruce, pero también en contra de estos dos estilos de pensamiento (teoría de los actos de habla y ontofenomenología de la existencia temporal o histórica), la interpretación de lo mesiánico que propongo, quizá estemos de acuerdo en ello, no se parece mucho a la de Benjamin. No tiene ya relación esencial alguna con lo que podemos entender por mesianismo, es decir, al menos dos cosas: la memoria de una revelación histórica determinada, ya sea judía o judeocristiana, por un lado; y una figura relativamente determinada del mesías, por otro. La mesianicidad sin mesianismo excluye, en la pureza de su estructura misma, ambas condiciones. Desde mi punto de vista, no es que haya que rechazarlas, no es que se requiera necesariamente denigrar o destruir las figuras históricas del mesianismo, pero éstas no son posibles más que con el fondo universal y cuasi trascendental de esta estructura del «sin mesianismo».
Así pues, dicho de paso, todo parece llevarnos a la interpretación y a la «lógica» de la pequeña palabra «sin». He explicado esta cuestión con detenimiento en otro lugar, en particular a propósito y siguiendo los pasos de Blanchot. Conocemos el uso, aparentemente paradójico que Blanchot hace de esta preposición «sin», situada a veces entre dos homónimos que son casi sinónimos, entre dos homónimos cuya sinonimia es interrumpida en el corazón mismo de la analogía que une sus significaciones (la muerte sin muerte, la relación sin relación, etc.); «sin» no indica necesariamente negatividad, menos aún aniquilación. Si esta preposición efectúa cierta abstracción, es para tomar también en consideración los efectos necesarios de abstracción, de la abstracción del hay, de la abstracción que hay. En un primer momento, imaginé que podría organizar todas estas «respuestas» (respuestas sin respuesta, por supuesto) ordenándolas en función de un análisis del término «sin» y del uso que hacen de él la mayoría de los autores. Algunos de entre ellos están seguros de poder usarlo tranquilamente como un arma polémica contra mí (¡Eagleton, siempre triunfante, cree sin lugar a dudas provocar los aplausos, la risa o la ira de las masas denunciando, ya desde el título de su ensayo, un «Marxismo sin marxismo»! ¡Pues sí, efectivamente, de eso se trata exactamente! Confirmo y firmo la declaración). Otros -como hace legítimamente Macherey- se inquietan, esta vez de manera simpática, inteligente y seria, ante un «Marx desmaterializado»: «un Marx sin las clases sociales, sin la explotación del trabajo, sin el plusvalor…» (el subrayado es mío). No le falta razón a Macherey para concluir que un Marx semejante «corre el riesgo de no ser más que su propio fantasma». Sin embargo, es claramente más imprudente presuponer que un «fantasma» no es nada, que es menos que nada, sin ninguna materialidad, sin ningún cuerpo, una pura apariencia ilusoria, y pensar que los verdaderos y buenos marxistas se han desembarazado de todo «fantasma» y de toda espectralidad. Una vez más, esto nos conduce a esa lógica espectral que, en este volumen, algunos de mis lectores quieren exorcizar, conjurar, negar e ignorar por encima de todo y de forma tan clásica. Es evidente que si un fantasma no es más que un fantasma y nada más, nada más que nada, nada de nada, entonces mi libro no merece que se le preste ni un segundo de atención (una posibilidad que nunca hay que excluir y que yo seré el último en hacer). Otro tanto habría que decir de todas las posibilidades que tienen algo en común con susodicha espectralidad, pero que, sin embargo, no se reducen a ella (ideología, fetichismo, valor -de cambio o de uso-, lenguaje, todo cuanto produce un trabajo de duelo, una negatividad, una idealización, una abstracción, una virtualización, etc.). Ya que me dispongo a citar la alusión al Marx «sin clases», me permito recordar brevemente lo que ya he respondido a Lewis, quien también se inquietaba ante la noción de una Internacional «sin clase» y quien, en la frase «sin coordinación, sin partido, sin país […] sin co-ciudadanía, sin pertenencia común a una clase», no subraya más que «sin pertenencia común a una clase»: no se trata de eliminar o de negar las pertenencias de clase, no más que la ciudadanía o el partido, sino de hacer un llamamiento a una Internacional cuyo fundamento o resorte esenciales no sean la clase, el partido o la ciudadanía. Lo cual no quiere decir que no haya que tenerlos en cuenta, y de forma tan rigurosa como sea posible, dependiendo de determinados contextos. Por otro lado, si Lewis se inquieta por el «sin clase» ¿por qué no lo hace ante el «sin ciudadanía»? Porque, en efecto, sería ridículo sorprenderse de que una Internacional (incluso la vieja Internacional) se constituya «sin» referencias a la ciudadanía. El «sin» no tiene nada de negativo y no implicaría en absoluto que los ciudadanos que se comprometieran en esta Internacional cesasen, por otro lado, de ser también ciudadanos y, por lo tanto, de prestar la consideración debida a su propia ciudadanía. Lo mismo cabe decir para el partido y la clase, incluso en el momento en que el «partido» y la «clase» dejan de ser la referencia mayor o el paradigma determinante (algo que, hoy por hoy, en efecto, creo que me aleja, sin lugar a dudas, de Lewis y de algunos otros «marxistas», no de todos los «marxistas»). Todo esto es bastante difícil de sostener como para no tener nada que ver con la «tercera vía» que la vieja retórica de algunos marxistas está acostumbrada a denunciar. Para ellos se trataría entonces de convencerse, o de hacer como si creyeran, que se está ante algo familiar, en un momento en el que, no reconociendo su paisaje habitual, no pueden, sin embargo, pretender tener ante sí a un adversario de derechas, a un «enemigo de clase»: así es como Ahmad, aplaudido por Lewis, trata de definir mis argumentos: ¡«tercera vía», la conocemos de sobra! Realmente, lo que a ellos les gusta es la familia, la genealogía atestada, el parecido de familia; lo que les tranquiliza es reconocer lo que les es familiar y reconocerse tranquilizándose; de este modo, podemos saber quién es quién y quién pertenece a cada familia, a cada filiación: «nos encontramos, así, en un territorio muy familiar: el de la deconstrucción como tercera vía, ciertamente opuesta a la derecha, pero, también, a “todo” lo que, tal como lo planteaba Derrida anteriormente, la palabra “Internacional” ha significado históricamente».
Las figuras del mesianismo tendrían que ser (si quisiéramos ir aquí demasiado rápido, cruzando todos los códigos de manera un tanto confusa) deconstruidas en tanto que formaciones «religiosas», ideológicas o fetichistas, allí donde la mesianicidad sin mesianismo perdura, por su parte, como la justicia, indeconstructible. Indeconstructible porque el movimiento mismo de toda deconstrucción la presupone. No como un fundamento de certeza, como el suelo firme de un cogito (por responder a la interpretación apresurada de Macherey), sino según otra modalidad.
¿Qué se puede decir de esta suposición «cuasitrascendental»? ¿Y por qué mantener la referencia a lo mesiánico, allí donde se pretende excluir todo mesianismo, a la hora de describir una estructura universal (espera sin espera de un porvenir otro y de un otro en general, promesa de una justicia revolucionaria que interrumpirá el curso ordinario de la historia, etc.)? ¿Por qué este nombre, lo mesiánico o el mesías? Volveré sobre ello en el tercer punto, lugar en el que reside la mayor dificultad.

2) Porque me pregunto si Benjamin no conecta los momentos privilegiados de esta «débil fuerza mesiánica» (eine schwache messianische kraft) a fases, incluso a crisis histórico-políticas, determinadas. El contexto político y la fecha de este texto (el pacto germano-soviético entre Hitler y Stalin firmado al comienzo de la Segunda Guerra Mundial) dan sentido al menos a esta hipótesis, aun cuando ello no baste para afirmarlo con certeza. Así pues, para Benjamin habría momentos críticos (pre o posrevolucionarios), momentos de esperanza o de decepción, callejones sin salida, en suma, a lo largo de los cuales un simulacro de mesianismo sirve de coartada. De ahí ese extraño adjetivo: «débil». No estoy seguro si definiría la mesianicidad a la que me refiero como una fuerza (también es una vulnerabilidad o una especie de impotencia absoluta); no obstante, aun cuando la definiera como una fuerza, como el movimiento de un deseo, la atracción, el impulso o la afirmación invencibles de un porvenir imprevisible (incluso de un pasado por-volver a-venir), la experiencia del no-presente, del no-presente viviente en el presente viviente (de lo espectral), de lo super-viviente (absolutamente pasado o absolutamente por venir más allá de toda presentación o representabilidad, etc.), nunca diría de esta «fuerza» que es fuerte o débil, más o menos fuerte o débil. Porque, desde mi punto de vista, la estructura universal y cuasitrascendental que denomino mesianicidad sin mesianismo no está ligada a ningún momento particular de la historia (política o general), a ninguna cultura (abrahámica u otra); y no sirve de coartada a ningún mesianismo: no imita ni repite ninguno, ni lo confirma o debilita.

3) Debo complicar aún más este esquema. Se me podría objetar el siguiente argumento, argumento que, virtualmente, yo mismo no he dejado de plantearme: ya que usted dice que lo «mesiánico» es independiente de toda forma de «mesianismo» («sin mesianismo»), ¿por qué no describir tal estructura universal sin nombrar siquiera lo mesiánico, sin hacer siquiera alusión a mesías alguno, a esa figura del mesías que mantiene una última filiación con una lengua, una cultura y una «revelación» tan evidentes? La objeción es legítima, y bastante obvia como para habérseme escapado, he aquí pues la respuesta que debí dar, en primer lugar a mí mismo. Respuesta esencialmente estratégica, toma en consideración una situación compleja y, por lo tanto, su cálculo no puede resumirse en dos palabras.
a) Por un lado, esta palabra («mesiánico») continúa siendo, desde mi punto de vista, relativamente arbitraria o extrínseca. Su valor es el de una retórica o una pedagogía. En determinados contextos, por referencias a un paisaje cultural familiar, sirve para hacer comprender mejor a qué se asemeja (a lo cual añado inmediatamente: sin reducirse o identificarse con ello) aquello que denomino mesianicidad. En un contexto en el que se entendiera lo que me gustaría dar a entender con el término «mesianicidad», si un día esto ocurriera, se debería poder hablar de ello no sólo sin alusión alguna al mesianismo tradicional, ni a un «Mesías», sino incluso sin el «sin» . De este modo, detrás de los viejos términos todos los nombres habrían sido cambiados.
b) Pero, por otro lado, las cosas no son tan sencillas. Detrás de esta arbitrariedad y de esta utilidad pedagógica se ampara quizá un equívoco más irreductible. Me resulta difícil decidir si la mesianicidad sin mesianismo (como estructura universal) precede y condiciona toda figura histórica y determinada del mesianismo (en cuyo caso sería radicalmente independiente de todas estas figuras y se mantendría heterogénea respecto a ellas, convirtiendo al nombre mismo en algo accesorio) o si la posibilidad misma de pensar esta independencia no ha podido producirse o revelarse como tal, llegar a ser posible, sino a través de los acontecimientos «bíblicos» que nombran al mesías y le dan una figura determinada.
c) En esta última hipótesis (que debo dejar abierta y suspendida pues no tengo respuesta a una pregunta planteada de este modo: guardo pues por el momento el término «mesiánico» para que la pregunta continúe planteada), la referencia a lo mesiánico es más difícil de tratar como un instrumento didáctico y provisional, por más que haya sido rigurosamente determinado como «sin mesianismo». Por varias razones, al menos cuatro, que enuncio de forma elíptica, económica y seca.
(i) En primer lugar, me parece a mí, no se puede ignorar o negar el arraigo del acontecimiento denominado «Marx» (con todas sus componentes, premisas y consecuencias) en una cultura europea y judeocristiana. No se trata aquí de un entorno empírico y delimitable. Es necesario medir todo lo que está en juego, incluso en la lógica y en la retórica del discurso heredado de Marx, y también en las sociedades o culturas ajenas a esta filiación bíblico-europea. Marx, y todo el «marxismo», apareció en una cultura en la que el «mesías» significa algo, y esta cultura no ha sido tan sólo una cultura «local» o fácilmente circunscribible en la historia de la humanidad. Siempre es útil hacer reaparecer esta sedimentación, aunque no sea más que para extraer todo tipo de consecuencias políticas de ello.
(ii) En segundo lugar, porque a su manera, nos guste o no, la cultura marxista ha participado, hasta en la literalidad de su lenguaje, del fenómeno que en otro lugar he denominado «mundialatinización». Así pues, sería difícil (y muy abstracto, a la vez) borrar de ella toda referencia mesiánica. Mi ensayo sobre Marx, que el lector me disculpe la insolencia de esta observación, no es más que una pieza en un dispositivo que no se limita a Marx.
(iii) Ninguna crítica de la religión, de cada religión determinada, por necesaria o radical que esta crítica pueda ser, me parece que deba ni pueda alcanzar la fe en un sentido general. En otro lugar, en particular en «Foi et savoir», he tratado también de mostrar que la experiencia de la creencia, del crédito, de la fe en la palabra dada (más allá del saber y de toda posibilidad «constativa») pertenecen a la estructura del lazo social o de la relación con el otro en general, a la inyunción, a la promesa, a la performatividad implicadas en todo saber y en toda acción política, en particular, en toda revolución. La crítica de la religión misma, como tarea científica o política, también recurre a esta «fe». De este modo, no me ha parecido posible borrar toda referencia a la fe. La expresión «mesiánico sin mesianismo» me ha parecido propicia, al menos provisionalmente, para la traducción de esta diferencia entre fe y religión.
(iv) Así pues, tocamos aquí el sensible punto de la «cuestión de la ideología». ¿Qué se puede decir del concepto de ideología? ¿De la indestructibilidad de lo ideológico? ¿Qué se puede decir, sobre todo, del papel ejemplar, es decir, irreemplazable, que desempeña la religión en la emergencia de este concepto marxiano? Dejando de lado una urgencia histórica, a saber, la necesidad en la que nos coloca la situación geopolítica de repensar hoy la cuestión de la religión (es éste un punto de acuerdo total con Jameson), debo pedir a quienes no quieren tomar en serio mi uso del término «mesiánico» y mi referencia a una lógica espectral que se relean algunas páginas de Espectros de Marx. Pienso, en particular, en todo cuanto trata de preparar una respuesta a la pregunta «¿qué es la ideología?» insistiendo en dos formas de «irreductibilidad»: por un lado, «el carácter irreductiblemente específico del espectro»; por otro, «la irreductibilidad del modelo religioso en la construcción del concepto de ideología». «Sólo la referencia al mundo religioso permite explicar la autonomía de lo ideológico»; o incluso: «Lo religioso no es, por lo tanto, ni un fenómeno ideológico ni una producción fantasmática entre otras».

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NOTAS:

[lxvii] Ibid., p. 41. [É a referencia ao texto de Jameson “La carta robada de Marx”, en SPRINKER, M. (ed.): Demarcaciones espectrales. En torno a “Espectros de Marx” de Jacques Derrida. Madrid, Akal, 2002.

[lxviii] Ibid

[lxixJ. Derrida, Spectres de Marx, cit., p. 95, nota 6 [Espectros de Marx, cit., p. 69, nota 2]. Permítaseme recordar que esta larga nota se mantiene prudente de principio a fin, pendiente por completo de la relectura, aún por llegar, de esas «densas, enigmáticas, ardientes» páginas (ibid., p. 96 [p. 69]).

[lxx] Véase «Pas» en Parages, París, Galilée, 1985.

[lxxi] Macherey, p. 31.

[lxxii] Evidentemente éste no es el caso de Hamacher. Tampoco es el de Warren Montag, cuyo notable análisis toma en serio «la distinción entre espíritu y espectro» (Montag, p. 90). El gesto de Macherey es más desconcertante. Pese a que califica mi libro de «obra de arte» (cumplido evidentemente ambiguo que corre el peligro de convertirse en la denuncia de un estilo o de una retórica, a la que ya he respondido anteriormente), reconoce que en los textos de Marx, tal como yo los releo, «la referencia a los espectros [interviene] no sólo como una figura de estilo retórico, sino como una determinación del contenido de su pensamiento» (Macherey, p. 24). ¿Pero entonces por qué no tomar en cuenta, a continuación y para concluir, la resistencia que el concepto de espectralidad opone a toda reducción a un estatuto de apariencia inmaterial? ¿Por qué oponer en este punto mi argumentación a la de Balibar, quien, tomando en serio el aparecer de la apariencia, se supone que diría «lo mismo» que yo pero «en sentido inverso, en la perspectiva de un Marx que podríamos denominar rematerializado, que restituye a las “apariencias” de la ideología su peso de realidad, en lugar de rechazar toda apariencia de realidad a la realidad, según la inspiración profunda que sostiene la empresa de una deconstrucción» (Macherey, p. 31). Casi no es necesario decir que esta definición de «la profunda inspiración de la deconstrucción» me parece absolutamente errónea y gratuita. Evidentemente, habría demasiado que decir acerca de los términos «cuerpo», «realidad», «materialidad», «aparecer» (Erscheinung) o «apariencia» (Schein) puestos aquí en juego. Pero, realmente, si por espectro hubiera querido decir simplemente apariencia sin realidad ni materialidad, verdaderamente hubiera perdido o hecho perder mucho tiempo para nada. El espectro (que no es sencillamente el espíritu) es todo menos nada, todo menos incorpóreo y todo menos una simple apariencia. Todo mi libro puede ser leído en clave de una larga respuesta a esta objeción. Para un abordaje más perfilado de este problema que no se deja circunscribir, me permito reenviar, en particular, al capítulo V de Espectros de Marx, «Aparición de lo inaparente», a todas sus notas y, concretamente, a la nota número 9, p. 153 [edición en castellano] sobre Phantasma y phainesthai. Agradezco a Jameson el no haberse cruzado de brazos ante la espectralidad como si ésta no tuviera importancia, aun cuando la reduzca, sin embargo, a la «no suficiencia del presente vivo», que aquélla supone, en efecto, pero con la cual está lejos de identificarse.

[lxxiii] Ahmad, 122; Lewis, p. 176. La cursiva es mía.

[lxxiv] «¿Esta posición de un indeconstructible -que a su manera recuerda al cogito cartesiano- no sería en sí misma un fantasma, el fantasma o el «espíritu» de Derrida?» (Macherey, p. 32). No, lo que pone en movimiento la deconstrucción -lo indeconstructible que recibe, en este contexto, el nombre de justicia, diferenciada del derecho- no tiene la forma de un límite fundador sobre el cual se detiene o aferra una especie de duda radical. Se trata de una inyunción en la que toda construcción o toda fundación resulta inadecuada. No se trata de que esta inyunción sea una idea infinita en el sentido kantiano, ni una utopía [en el sentido en que Jameson asimila demasiado rápido lo imposible a la utopía: «la imposible esperanza [utópica]», dirá Jameson en la página 71, cuando todo cuanto denomino lo imposible en numerosos textos recientes hace referencia a una lógica totalmente diferente y reclama otra manera de pensar acontecimientos eminentemente reales bajo un gran número de figuras. Todo este «proyecto» trata de pensar de otro modo lo que se denomina «posible» e «imposible». No puedo extenderme más al respecto ni hacer otra cosa sino reenviar al lector a otras publicaciones: a casi todos los textos que he publicado desde hace al menos diez años). Esta inyunción indeconstructible de la justicia no se asemeja ni se identifica jamás con ella misma (véase Spectres de Marx, cit., p. 19 ss. [Espectros de Marx, cit., p. 35 ss.]), pero rige con la mayor urgencia, sin esperar, aquí-ahora; y la inadecuación de todo cuanto allí se mide y que pone en movimiento es la posibilidad, pero también, al mismo tiempo, la necesidad, de una historia; es asimismo la posibilidad y la necesidad de una deconstrucción. La deconstrucción difiere hasta tal punto de una filosofía del cogito que comienza, por decirlo de algún modo, discrepando con él, tanto en su forma cartesiana como husserliana. Por todas estas razones, me resulta muy difícil seguir a Warren Montag cuando, por su parte, sigue a Macherey tras la pista de este cogito y cuando sugiere que Espectros de Marx invierte o contradice lo que De la Grammatologie dice con respecto a la letra o la huella. Por el contrario, creo que el pensamiento de la huella es inseparable, y lo ha sido desde el primer momento, literalmente indisociable (podría multiplicar los signos explícitos de esto, tal como se acumulan desde hace treinta años), de un pensamiento de la espectralidad.

[lxxv] Esto se asemeja al posible debate a propósito de la Offenbarung (revelación) y Offenbarkeit (posibilidad de la revelación y de la manifestación). Heidegger parece hacer siempre de la posibilidad de revelación una estructura de la existencia más profunda, más antigua y, por lo tanto, independiente, sobre cuya base la revelación religiosa, tal o cual religión histórica, se vuelve posible de forma secundaria y se determina. Sin embargo, podemos estar tentados de oponer a este poderoso y clásico argumento al menos una pregunta: ¿y si, como tal, la revelación de la revelabilidad misma se manifestara únicamente a través del acontecimiento (histórico) de la revelación?, etcétera.

[lxxvi] Véase «Foi et savoir. Les deux sources de la religion dans les limites de la simple raison», en La religion, París, Seuil, 1995

[lxxvii] Véase sobre este punto lo que tan acertadamente señala Jameson de lo religioso y de la teoría de la religión en Marx (Jameson, p. 64 ss.)

[lxxviii] J. Derrida, Spectres de Marx, cit., pp. 236 ss. [Espectros de Marx, cit., pp. 166 ss.]. La pregunta de «¿qué es la ideología?», así como el desarrollo posterior, viene después del análisis de los diez fantasmas («el espectro de un decálogo y un decálogo de espectros», la tabla de los diez mandamientos, correspondientes a las diez plagas, y de otra tabla de las diez categorías de Aristóteles en este libro sobre tantas tablas y decenas). Viene también después de una cierta escena familiar y la cuestión del falogocentrismo entre el padre y el hijo (el bueno y el «mal hijo», p. 198 [p. 139]), y no se deja ya separar de la cuestión del «patrimonio del ídolo» que creí deber subrayar para enfatizar bien esta cuestión del padre (p. 236 [p. 167]).

[lxxix] Ibid., p. 262 [p. 185].

[lxxx] Ibid., pp. 264 ss [pp. 186 ss.].

Unha aperta

Txito, se ao que che refires con imago-loxía é a unha sorte de linguaxe de imaxes… non acepto; non comparto. As linguaxes non funcionan coma linguaxe, ou se o fan non é máis que nun sentido vago de linguaxe que para nada nos concerne aquí e que non cabería cifrar como imago-loxía. A linguaxe como ben sabes comporta unha codificación, baséase na codificación… principalmente. Outra cousa é o que poda a hermenéutica a través da linguaxe e qué carga poida adquirir entón a linguaxe, precisamente alén da codificación e en relación co seu devir, coa súa arqueoloxía, coa súa xenealoxía: nunha relación que precisamente o saca dunha vinculación unívoca co referente e o abre alén desa codificación nunha precisamente des-codificación. En todo caso, falar dunha linguaxe, unha semioloxía a través da imaxe, como se tivese tamén unidades mínimas de significación, pasaría entón por unha significación da imaxe mesma. Isto, que quizais se puidera aceptar en certa medida na imaxe-movemento, en tanto que o Todo do filme vén cifrado pola relación das partes na montaxe, queda finalmente posto en evidencia no cinema moderno e sobre todo coa irrupción da imaxe-tempo. A imaxe-tempo se fundamenta precisamente na saída do vínculo sensoriomotor de causa-efecto, pola posta en suspense deste vínculo, e polo tanto tamén, pola posta en suspense dun “querer dicir” da imaxe, e a súa suposta simboloxía. Sempre corremos o perigo de saltar ao símbolo, de proxectar no símbolo, de hipostasiar a imaxe e estratificala, de romper as esixencias da inmanencia. Que outra cousa se defende e se advirte en “Qué es la Filosofía?” (Deleuze-Guattari). Agora, ben con todo, acepto que pode haber algo nesa imago-loxía que se suxire, que non sexa exactamente o que estou a dicir. Quizais, fiando moi fino, poderiamos acceder a algo así. Algo que pola miña parte ten que ver por exemplo coa(s) lectura(s) do tarot e o funcionamento no que entran os seus símbolos. Pois efectivamente no tarot se empregan símbolos, pero… dunha maneira unívoca e como linguaxe? Non entran estes símbolos precisamente nunha sorte de deconstrucción contínua, nunha sorte de crise e contextualización que os amenaza? Quere dicir saber LER as cartas? Non hai algo que perspectiva e condiciona a imaxe e a fai entrar, partir, esnaquizar entre as relacións desexantes que a asisten e as que queren algo dela? Que sería das cartas sen eses desexos que as fan entrar en máquinas de pre-dicción e a-divinación?

Cando se recorda que a lingüística é tan só unha parte da semiótica, xa non se quere dicir, como respecto da semioloxía, que hai linguaxes sen lingua, senón que a lingua non existe máis qe na súa reacción a unha “materia non lingüística” á que ela transforma. É por isto que os enunciados e narracións non son un dato das imaxes aparentes senón unha consecuencia que emana desa reacción. A narración fúndase na imaxe, mais non está dada. En canto ao problema de si hai enunicados propiamente cinematográficos, intrinsecamente cinematográficos, escritos no cinema mudo, orais no cinema sonoro, esta é outra cuestión, e unha cuestión que se refire á especificidade destes enunciados, ás condicións da súa pertenza ao sistema das imaxes e os signos; en resume, á reacción inversaDeleuze, A imaxe-tempo; p.50.

Nos seus Estudos sobre cinema Deleuze ten unha grande influencia da semiótica de Peirce. Segundo esta, os reximes de códigos, establécense en tres niveis: primeiridade (algo non remite máis que a si mesmo), segundeidade (algo non remite a si mesmo máis que a través doutra cousa); terceiridade (algo non remite a si mesmo máis que vinculando unha cousa a outra, aludindo a unha relación…). Ao primeiro nivel corresponde a imaxe-pulsión (exemplo paradigmático e extraordinario: Buñuel), a segundeidade corresponde á imaxe-acción e/ou imaxe-movemento en xeral; mentres que é a través das relacións que se inaugura propiamente a imaxe-tempo, a imaxe-pensamento, a imaxe-interpretación.

Estimadxs compañeirxs,

Retomo algúns puntos do debate que fican abertos. Quixera ter máis tempo para estudar os aspectos abordados, pero o debate marca o compás. Avanza pola súa conta, sen limitarse á proposta de partida. Tratábase de comentar o texto de Man, vendo en qué medida o feito de partir dunha filosofía inmanentista e intuitiva comportaba un idealismo, inda que fose non asumido. No comentario inicial que propuxen, encarguéime de rastrear as pegadas idealistas do texto: as referencias a Platón, a Leibniz e Hegel, máis os aspectos gnósticos, sincréticos, esotéricos, realistas e escépticos.

Antón foi o primeiro que me chamou a atención por omitir as referencias a Deleuze, Tiqqun e Agamben. Segundo el, o texto de Man non se pode entender senón como unha parte da filosofía de Deleuze. A minha réplica veu a preguntar qué nos permitía unifica-los pensamentos deses tres “autores”. Preguntaba si se trataba dun posicionamento posmoderno. Antón foi moi claro: non se trata xa de posmodernidade, e ademáis, é certo, non convén unificar tanto eses autores, posto que Agamben, de entrada, non “casa” con Deleuze. Non si? Despois, houbo outras intervencións sobre este punto, con matizacións pola cuestión do dualismo, da orixe, do dispositivo, da historicidade, etc.

Permítome, pois, retoma-lo debate onde o deixara. Probablemente non responda as inquedanzas deleuzianas actuales. Sinto afastarme neste respecto, pero coido que é máis importante seguir pensando e discurrindo con conceptos propios e comúns que resignarse a unha xerga, por moi renovadora que sexa. Tamén insisto; Man, concordas, entón, que a túa teoría non é máis que unha parte da deleuziana? Penso que hai unha voz propia, unha parte de orixinalidade que se ten que salvar. Unha resposta túa non metonímica…

Quixen sinalar, e seméllame moi claro, o artellamento común de todas esas teorías (Man, Deleuze, Agamben e Tiqqun). Trátase dos seus paradigmas inmanentistas. A cuestión faise máis clara coas referencias a Spinoza e Bergson. Tamén eles foron inmanentistas, dende un enfoque particularmente metafísico. No debate que mantemos, a cuestión se centra no dualismo. O dualismo gnóstico que sinalei parte dunha unidade previa. Por exemplo, Deus en Descartes. Máis tamén en Spinoza, coa súa fórmula Deus sive natura, que expresa moi ben a unidade “dual” da orixe. Gustaríame marcar un acento, para entendermos mellor. Xa é coñecida a argumentación cartesiana con respecto a esa unidade, a existencia de Deus, por mor do chamado argumento lingüístico: posto que temos o concepto de perfección, esta debe existir. Pero propóñovos mirar ese punto en Spinoza:

(Etica, 1ª parte, Definicións, III):
“Por substancia entendo aquilo que é de seu [en sí] e se concibe de seu [por sí], isto é, aquilo cuxo concepto, para formarse, non precisa do concepto doutra cousa”

Non é chamativa esa referencia ao concepto? Sabemos o importante que é a substancia para artellar o inmanentismo que Spinoza propón. Mais, non se aprecia con claridade o papel da linguaxe nese artellamento? Así entendémolo nós, i defendémolo reiteradamente que, no fondo, a noción inmanentista equivale ao recoñecemento da linguaxe, que é a linguaxe mesma. Dito isto, voltemos onde estabamos.

Penso que non todo se resolve con dicer que Deleuze arremete contra o dualismo. Porque cal é a unidade que o suplanta? Ah xa, non hai tal. Pero entón, non hai un certo dualismo en tódalas súas fórmulas? Lémbrovos que a polémica sobre esta cuestión xurdiu da interpretación que Man tiña de Deleuze, e que algúns consideraban dualista. Propuxen entender ese feito con referencia ao inmanentismo, mais o nudo é moi gordián. Vaiamos paseniño: o inmanentismo é, primeiramente, unha expresión do idealismo gnóstico, isto é, da unidade ontonoética, ou correspondencia da teoría do ser e do coñecer. Quer significa-la identidade orixinaria, dende o acceso á mesma que, segundo as teorías, está na intuición, na intelección ou en determinadas “formas-de” existencia, tales como a acción no pragmatismo. Cando se defende un paradigma inmanentista, o que se propón é unha concepción, isto é, unha noción da unidade, derriba a separación, a dualidade, a greta, etc. Ese paso ten sido obxeto profuso de estudo, por exemplo, no caso da tradución do hypokheímenon á substancia que, no racionalismo e a ilustración, devén suxeito. Así, non pretendo dictaminar a proposta de Deleuze, pero coido que o seu inmamnentismo está, por exemplo, e tal como se ten falado eiquí, na súa concepción dos axenciamentos e dispositivos, e tamén nos devires. Que haxa un poso de dualismo na posibilidade mesma de axenciar, é algo sobre o que prefiro non debater. En todo caso, Agamben, no texto que tamén comentamos acerca dos dispositivos, fala deles nun devir entre sacralidade e profanación. Non reduce o dispositivo a un “telefonino”, mais advirte de que a unidade do sagrado co capitalismo, por transforma-la nosa relación inmanente, pode imposibilita-la profanación.

En definitiva, coido que é moi pertinente entende-lo inmanentismo na súa confrontación interna co dualismo, matizando de novo a reivindicación de Antón das lecturas de Deleuze. Claro que critica o dualismo, posto que está sumerxido nilo. Pero insisto, nunca dialoguei con el…

Gustaríame tamén por o acento na cuestión da negatividade. Consiste na afirmación da inmanencia pola negación do dualismo, por moi paradóxico ou contradictorio que pareza. Penso que o procedimento negativo é moi importante na Teoría de Man. A súa influencia principal nese aspecto é Tiqqun. As “novas teorías inmanentistas”, que non merecen ser chamadas posmodernas, “non afirman unha unidade”, unha substancialidade ou esencia, senón que precisamente a negan. Endemáis, fan desa negación a súa bandeira. En certa forma, o que nos conecta co ser é o baleiro e a abducción. Coido que este punto está inda máis claro coas derradeiras intervencións de Man, en canto á alta definición e a subxetividade. Na primeira, se define a altura da imaxe na negación do seu fondo ou baixura; na segunda, a negación do suxeito conduce á larva non-subxetiva.

Unha vez máis, penso que non todo se resolve coa negación. Non basta, porque a negación non chega a eliminar tódolos restos, o depósito i os ideais. Por botar man dun lugar común, non só non se pode xerar algo dende a nada, senón que tampouco se pode xerar a nada dende algo. Sempre fica un resto. Propoño chamar esa tendencia erradicadora do pensamento: Fª N@, en alusión á súa orientalidade e hacktivismo. Na mesma liña, poderíamos falar dun n@-(ma)dismo.

Por último, quixera responder á cuestión da imaxino-loxía, que Man deriva en imago-loxía (entendo que te refires á etimoloxía latina da imaxe, pero tal vez fas alusión a Freud) e que eu vexo coma unha i-magoloxía (é dicir, a ciencia do mago innovador). Dis que a linguaxe é principalmente código, e entendo que queres dicir que é un conxunto ríxido de regras fixas que establecen unha univocidade referencial entre significante e significado. Algo así? A afirmación é moi ampla e ben has de saber que de bote pronto non é de recibo. A linguaxe natural se caracteriza tamén pola súa “apertura” (polisemia, infinita productividade oracional, ambigüedade…) e función comunicativa, da que xurde a distinción entre lingua e fala, e a conseguinte inmersión desta nun contexto lingüístico. Chámame cando menos a atención a referencia a Peirce, posto que o seu pragmatismo sitúase xustamente eiquí, na posibilidade de estudar a pragmatiké, ou experiencia inmanente, grazas a nova ciencia da linguaxe. Moito habería que dicir a este respecto, pero atendendo ao que dis, lamento que non aceptes asumir ese idealismo. Dis que habería que fíar moi fino, e logo?

Das unha cita de Deleuze; nela, o profesor fala da “reacción a unha “materia non lingüística” á que ela [a lingua] transforma”. Se non mirades o dualismo, alomenos permitídeme un certo paralelismo. Por outra parte, Man, vexo ilusorio proclamar a negación da subxetividade, cando constantemente se apela a un traballo sobre a mesma. Dúas expresións túas mo fan sospeitar: cando falas da hermenéutica, semella que aludes a un conxunto de investigadores que tomarían a linguaxe coma un obxeto de estudo, mais a hermenéutica filosófica se apoia no xiro lingüístico, e non hai feitos fóra da linguaxe. Segundo, léoche as cartas: qué sería dos desexos sen esas cartas que os fan entrar en…

Agradezo moitísimo a acollida da universidade d@s invisíbeis,
Tx. do Pinto (C. miñorano)

“A comprensión da figura do Bloom non require simplemente a renuncia (non bastaría) á idea clásica do suxeito; require tamén o abandono do concepto moderno de obxectividade. O termo Bloom non vén colmar de maneira exótica, no léxico corrente, a carencia dunha palabra para designar un tipo humano recientemente aparecido na superficie do planeta do que, por outra parte, conviría máis ben coidarse. Bloom designa unha Stimmung, unha tonalidade fundamental do ser”.

Poño esta cita pola cuestión do suxeito, para tratar de aclarar cáles son as posicións ao respeito. Tampouco creo que de Deleuze-Guattari poidamos dicir que afirman un suxeito… Por outra banda, tamén se alude á noción de exótico que coido lle interesa a Antón.

[movido dende este fío] Non sei… (Desculpa que non seguira o teu fío argumentativo até hoxe; apenas accedo a internet agora: Telefónica é unha puta estafa)… Medito no que estás comentando e paréceme moi lícito pensalo así. A Sétima Arte aglutina en si unha serie de factores que a fan: por un lado narrativo-poética, e polo outro, analítica. É obvio, como ti ben dis, que o suceso cinematográfico hollywoodiense esqueceu un dos factores; propiamente o analítico. Non é estraño atoparse con personas (adoitadas ao visionado de filmes norteamericanos, ou deste tipo particular de construción) que -cando lles pos un filme de, por exemplo, Jean-Luc Godard ou Antonioni- se quedan petrificados e che din algo así como: “que rayadas, tío… ¿Tú cómo puedes ver eso?”. Naturalmente hai xente dentro de Hollywood con filmes moi interesantes, en todos os aspectos; poño a David Lynch por caso, concretamente o seu excelente Mulholland Drive (http://www.youtube.com/watch?v=iDSsG6bephI) ou a serie de Twin Peaks, etc. Sen embargo, alén desas excepcións, polo xeral só o cine europeo e feito fóra dos grandes centros capitalistas (asia, áfrica, américa latina, etc.) enxendra unha síntese entre eses dous aspectos: o analítico e o criativo.

Cando penso cal é o “asunto” do cinema, sinto como se en certo modo este buscase a trama superimaxinística, aquela que trascende o concepto, e -no seu lugar- fía “figuras articulativas”, que poden recordar, en certa medida, ás inclinación arquivivenciais da psique profunda, tal e como dalgún xeito puideron entendero ou Gilbert Durand ou o propio Carl Gustav Jung. A min iso das “figuras articulativas metaconceptuais” que enxendra o cinema sempre me interesou moito.

A nivel expresivo hai moitas posibilidades nese campo experimental; no do cinema. As posibilidades narratolóxicas son infinitas, a pesares de que aínda apenas comezamos (eu creo) a investigar.
O propio Deleuze o veu moi certamente.

Mira, un exemplo do que para min é un libro-en-filme, é Persona, de Ignmar Bergman: http://www.youtube.com/watch?v=iDSsG6bephI (Tes os 6 fragmentos en Youtube, podes enlazalos en velos todos xuntos). É unha das apostas máis experimentais de Bergman.

Ben, moitos bicos.
Rob.

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