Laboratorio Invisibel

(Biopoder 4) Biopoder, Foucault, 1976.

Posted on: Febreiro 11, 2010

No ano 1976, no primeiro volume da súa Historia da sexualidad (A vontade de saber) e o curso Ha que defender a sociedade, Michel Foucault definiu o biopoder partindo das xenealoxías do sexo, o racismo e a loita de clases. O biopoder é, en certo sentido, unha inversión da lóxica dun tipo de poder cronolóxicamente anterior: o poder soberano. O poder soberano enúnciase así: “facer morrer, deixar vivir”. O biopoder defínese por un “facer vivir, deixar morrer”.  Nos textos do 1976, Foucault define o biopoder como unha vertebración de dúas series: unha anatomopolítica dos corpos de tipo disciplinario e unha biopolítica das poboacións, concepto este último, que aparece a finais do XVIII/inicios do XIX nos discursos científicos, nas políticas administrativas, etc.

A continuación se engaden unha serie de citas.


1) Do Poder Soberano ao Biopoder. Do “facer morrer, deixar vivir”, ao “facer vivir, deixar morrer”.

Foto: Leviatán.

a) Poder soberano.

“Durante mucho tiempo, uno de los privilegios característicos del poder soberano fue el derecho de vida y muerte. Sin duda derivaba formalmente de la vieja patria potestas que daba al padre de familia romano el derecho de “disponer” de la vida de sus hijos como de la de sus esclavos; la había “dado”, podía quitarla. El derecho de vida y muerte tal como se formula en los teóricos clásicos ya es una forma considerablemente atenuada. Desde el soberano hasta sus súbditos, ya no se concibe que tal privilegio se ejerza en lo absoluto e incondicionalmente, sino en los únicos casos en que el soberano se encuentra expuesto en su existencia misma: una especie de derecho de réplica. ¿Está amenazado por sus enemigos exteriores, que quieren derribarlo o discutir sus derechos? Puede entonces hacer la guerra legítimamente y pedir a sus súbditos que tomen parte en la defensa del Estado; sin “proponerse directamente su muerte”, es lícito para él “exponer sus vidas”: en este sentido ejerce sobre ellos un derecho “indirecto” de vida y muerte. Pero si es uno de sus súbditos el que se levanta contra él, entonces el soberano puede ejercer sobre su vida un poder directo: a título de castigo, lo matará”  (Foucault, La voluntad de saber, cap. 5 “Derecho de muerte y poder de vida”).

Poster 2ª Guerra Mundial

Foto: Cartel 2ª Guerra Mundial.

b) Biopoder.

“El Occidente conoció desde la edad clásica [s. XVII-XVIII] una profundísima trasformación de esos mecanismos de poder. […] A partir de entonces el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias. Esa muerte, que se fundaba en el derecho del soberano a defenderse o a exigir ser defendido, apareció como el simple envés del derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida, mantenerla y desarrollarla. Sin embargo, nunca las guerras fueron tan sangrientas como a partir del siglo XIX e, incluso salvando las distancias, nunca hasta entonces los regímenes habían practicado sobre sus propias poblaciones holocaustos semejantes. Pero ese formidable poder de muerte […] parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales. Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser vitales.  […]  Hoy, del viejo derecho de matar; se debe a que el poder reside y ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenómenos masivos de población” (Foucault, La voluntad de saber, cap. 5 “Derecho de muerte y poder de vida”).

Foto: Cartel 2ª Guerra Mundial.

2) Biopoder = anatomopolítica do corpo + biopolítica da poboación.

“Ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; no son antitéticas; más bien constituyen dos polos de desarrollo enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. Uno de los polos, al parecer el primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica el cuerpo humano. El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz —anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida— caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente” (Foucault, La voluntad de saber, cap. 5 “Derecho de muerte y poder de vida”).

“Tenemos, por lo tanto, dos series: la serie cuerpo-organismo-disciplinainstituciones; y la serie población-procesos biológicos-mecanismos reguladores-Estado. Por un lado un conjunto orgánico institucional: la órgano-disciplina de la institución; por el otro un conjunto biológico y estatal: la bio-regulación a través del Estado” (Foucault, Hay que defender la sociedad, clase del 17 de marzo de 1976).

3) Biopoder y biología.

Es sabido que muchas veces se planteó el problema del papel que pudo tener, en la primerísima formación del capitalismo, una moral ascética [Weber, El espíritu del capitalismo]; pero lo que sucedió en el siglo XVIII en ciertos países occidentales y que fue ligado por el desarrollo del capitalismo, fue otro fenómeno y quizá de mayor amplitud que esa nueva moral que parecía descalificar el cuerpo; fue nada menos que la entrada de la vida en la historia —quiero decir la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder—, en el campo de las técnicas políticas. […]El hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente [ver Canguilhem, El conocimiento de la vida], tener un cuerpo, condiciones de existencia , probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera óptima. Por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político; el hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que sólo emerge de tiempo en tiempo, en el azar de la muerte y su fatalidad; pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder. Éste ya no tiene que vérselas sólo con sujetos de derecho, sobre los cuales el último poder del poder es la muerte, sino con seres vivos, y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deberá colocarse en el nivel de la vida misma; haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo. Si se puede denominar “biohistoria” a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente, habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la dominen o administren; escapa de ellas sin cesar. […] Lo que se podría llamar “umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas. Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente (Foucault, La voluntad de saber, cap. 5 “Derecho de muerte y poder de vida”).

Biopoder, el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales, podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder; en otras palabras, como, a partir del siglo XVIII, la sociedad, las socicedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana (Foucault, Seguridad Territorio Población, Akal: 13).

Foto: The Yes Men Fix the World

[O seguinte apartado foi engadido trala publicación do comentario #4]

3) Biopoder e resistencia.

No hay que creer que diciendo que sí al sexo [como sostienen los movimientos de “liberación sexual” de los  años setenta] se diga que no al poder; se sigue, por el contrario, el hilo del dispositivo general de sexualidad. Si mediante una inversión táctica de los diversos mecanismos de la sexualidad se quiere hacer valer, contra el poder, los cuerpos, los placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de resistencia, conviene liberarse primero de la instancia del sexo. Contra el dispositivo [biopolítico] de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres. […]  La noción de “sexo”  [creada por el propio dispositivo biopolítico de sexualidad] permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo, pues, pudo funcionar como significante único y como significado universal. Además, al darse unitariamente como anatomía y como carencia, como función y como latencia, como instinto y como sentido, pudo trazar la línea de contacto entre un saber de la sexualidad humana y las ciencias biológicas de la reproducción; así el primero, sin tomar realmente nada de las segundas —salvo algunas analogías inciertas y algunos conceptos trasplantados—, recibió por privilegio de vecindad una garantía de cuasi-cientificidad; pero, por esa misma vecindad, ciertos contenidos de la biología y la fisiología pudieron servir de principio de normalidad para la sexualidad humana (Foucault, La voluntad de saber, cap. 5 “Derecho de muerte y poder de vida”).

En 1981, cinco anos despois de publicar A vontade de saber (primeiro volume da Historia da sexualidade), concedeu unha entrevista no que, máis en consonancia co segundo e terceiro volume da súa Historia da sexualidade, precisa o que sigue:

Pregunta: ¿Se puede decir que el deseo y el placer, y las relaciones que uno puede tener, dependen de la edad?

Michel Foucault: Sí, rotundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la institución del matrimonio hace que sea más fácil; acepta la relación y la hace funcionar. Dos hombres de edades muy distintas, ¿qué código tendrán para comunicar? Están uno frente al otro, desarmados, sin un lenguaje convenido, sin nada que los respalde en ese impulso que los lleva uno al otro. Tienen que inventar de la A a la Z una relación aún sin forma, y que es la amistad:es decir, la suma de todo aquello que les permite, a uno y otro, procurarse placer. /Es una concesión a los demás el presentar la homosexualidad bajo la forma de un placer inmediato, el de dos jóvenes que se conocen en la calle, se seducen con la mirada, y se tocan mutuamente el trasero antes de acabar en un acostón de un cuarto de hora. Hay en ello una suerte de imagen aséptica de la homosexualidad, y que pierde toda virtualidad de inquietud por dos razones. Responde a un patrón tranquilizador de la belleza, y anula todo lo que puede haber de inquietante en el afecto, la ternura, la amistad, la fidelidad, la camaradería, el compañerismo, todas esas cosas a las que una sociedad higienizada no puede reconocerles un lugar por temor a que se formen alianzas y se propicien líneas de conducta inesperadas. Pienso que es eso lo que vuelve “perturbadora” a la homosexualidad: el modo de vida homosexual más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto sexual que no se ajusta a las leyes de la naturaleza, no es eso lo que inquieta a las personas. Pero que los individuos comiencen a amarse, ése sí es un problema. Se atrapa a la institución en una contradicción; con intensidades afectivas que la atraviesan, y a un mismo tiempo la hacen seguir funcionando pero también la agitan: véase el ejército, donde incesantemente se convoca el amor entre hombres y a la vez se le condena. Los códigos institucionales no pueden validar esas relaciones de intensidades múltiples, de colores variables, movimientos imperceptibles, formas cambiantes. Esas relaciones que hacen cortocircuito e introducen el amor ahí donde debiera estar la ley, la regla o la costumbre. […] El ascetismo como renuncia al placer tiene mala fama. Pero la ascesis es otra cosa: es el trabajo que uno hace sobre sí mismo para transformarse o para dar paso a ese sí mismo que por suerte jamás alcanzamos. ¿No sería hoy ése nuestro problema? Se ha desterrado el ascetismo. Nos corresponde avanzar en una ascesis homosexual que nos haría trabajar sobre nosotros mismos e inventar, no digo descubrir, una forma de ser todavía improbable. […] Lo que tenemos que hacer no es liberar nuestros deseos sino hacernos a nosotros mismos infinitamente más susceptibles a los placeres […] Me parece importante la noción de modo de vida. ¿No habría acaso que incluir una diversificación, distinta de aquella atribuible a las clases sociales, a las diferencias de profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de relación, y que sería el “modo de vida”? Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, estatus y actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se parezcan a ninguna de las ya institucionalizadas, y me parece que un modo de vida puede también dar lugar a una cultura y a una ética. En mi opinión, ser gay no es identificarse con los rasgos sicológicos y con las máscaras visibles del
homosexual, sino procurar definir y desarrollar un modo de vida (Foucault, “La amistad como modo de vida”).


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9 Respostas to "(Biopoder 4) Biopoder, Foucault, 1976."

Olá Antón,

está ben isto?: “O poder soberano enúnciase así: “facer morrer, deixar vivir”. O biopoder defínese por un “facer morrer, deixar vivir””; é dicir, o mesmo nos dous casos? Non está esta cita sacada de Agamben, A potencia do pensamento? Ou ben, se é o mesmo nos dous casos, en que sentido?

apertas! sigo co texto.

como liberar a vida do arranxo biopolítico? A través da psique na dimensión do capitalismo cognitivo? Basta con esa dimensión interior da resistencia? Ou máis ben hai que asociar a resistencia e o seu potencial de fuga, dalgunha maneira e modo ao propio corpo e incluso á súa acción? En que medida podemos falar de acción e como entendela para que a comprensión ddo biopoder non sexa ela mesma iso: biopoder? Isto quere dicir: reproducción dos mecanismos que o exercen sobre nós ao aprisionar a vida no espacio analítico e estriado? Foucault describe mecanismos de arranxo (agencement); ou tamén mecanismos de fuga? Como se pode recrear a fuga? Que é o que deixa en cuestión a transformación do paradigma aristotélico? En que medida seguimos implicitamente apegados a ese esquema de diferencia: vida animal/vida política? Que tipo de psique (capitalismo cognitivo) anula ou arruina esta diferencia e é capaz de vincular un novo paradigma político, unha nova vida política a un corpo emancipado de afectos? Seguimos na mesma perspectiva, na mesma escisión aristotélica se incapacitamos a nosa capacidade molecular, protocelular, vexetal, mineral, inorgánica… de facer política. Unha (nova) biopolítica é a afirmación das nosas capacidades, basicamente, non-orgánicas de facer política, as nosas capacidades residuais, marxinais, minoritarias… e tamén imaginárias. O noso aspecto residual, fáctico, eventual, non-pertencente-a-un-sistema a un orden, o noso potencial caósmico e esquizoanalítico. A capacidade da diferencia e da diferenciación dentro do corpo sen órganos político sen que iso trascenda a unha: ideoloxía, posicionamento de facto no estado. Inorgánica e residual é a escritura que acontece ao marxe dun programa de enunciación, como esta que tentamos, como isto que artellamos… na medida en que así nos afecta……………………………………..

Pois non, non estaba ben. Xa o mudei:

O poder soberano enúnciase así: “facer morrer, deixar vivir”. O biopoder defínese por un “facer viver, deixar morrer.

Grazas por avisarme.

Sobre o de Agamben: a súa obra é unha relectura crítica da análise e conceptualización do biopoder feita por Foucault. Cito da introducción de Homo Sacer:

Foucault se refiere a esta definición [el zoon politikon griego] cuando, al final de La Voluntad de saber, sintetiza el proceso a través del cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural empieza a ser incluida, por el contrario, en los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (Foucault) (Agamben, Homo Sacer, Pre-Textos, 2006: 11)

Este é punto crítico para Agamben. Para el a biopolítica non ten as súas oríxes no nacimiento da bioloxía moderna, do liberalismo e a economía política, co hixienismo e o urbanismo moderno, e a estadística e a sociología, etc., é decir, a finais do XVIII y principios del XIX. Agamben coloca os inicios nuns séculos atrás, precisamente cando aparece dentro do poder soberano a figura da excepcionalidade xurídica, o “estado de excepción” que pode proclamar o soberano, garante da lei, colocándose así fora dela. É ahí cando a nuda vida (aquela que cualquera pode matar, pero que non é sacrificable) inclúese no orde xurídico únicamente baixo a forma da súa excepción. Cito outra vez a Agamben:

La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuando menos, completada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoe en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situado originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión, externo e interno, bios y zoe, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indeferenciación. (Homo Sacer, Pre-Textos, 2006: 18-19).

Comprenderase, non obstante, que Agamben non está “completando” a Foucault. Agamben fai algo completamente distinto. A súa análise e definición do biopoder cambia por completo. Realmente, Foucault en ningún momento fala nos termos nos que o fai Agamben da bios e a zoe. Agamben invoca un pasaxe foucaultiano que é confuso senon se lee o conxunto da obra, pois, aunque Foucault considera que existe unha certa continuidad dende Aristóteles e que a modernidad invirte, nunca entende a vida ao modo de Agamben. A vida nunca poder ser unha vida en xeral, en abstracto ou ao desnudo. O seu concepto ten moito máis que ver co que tiña o seu maestro, Georges Canguilhen, filosofo da ciencia médica e biolóxica. Esta vida está siempre atravesada polo poder e o saber. E para ver a distancia que hai entre Agamben e Foucault, basta con ler Las palabras y las cosas -realmente, calquera obra- onde a definición do que en cada momento da historia é o ser humano ou a súa bioloxía dista moito do pensamento de Agamben.

Sexa como fora, Agamben da para un post el so. E penso que fai falla, xa que o que acabo de escriber é ben abstracto, e haberá que expoñelo máis polo miudo, con máis calma e de xeito máis comprensible.

Eu con referencia a Foucault, o comparo de principio con Deleuze; un pouco ao marxe de Agamben. E nesa comparación primeira, destacaría o aspecto creativo que se dá en Deleuze fronte ao aspecto coercitivo que sinala Foucault como axenciamento. Deleuze parte dos planos liberados e creativos, estudia as instancias desterritorializadas e virtuais; mentres que Foucault estudia os mecanismos de control, basicamente (ou ben as formas de discurso correspondentes). Este paso, este pequeno paso, que fai que Deleuze se instale no “positivo” das forzas liberadas, na creatividade, no cinema, no virtual, no humor, no estoicismo até certo punto (aquí hai sen embargo outro contacto con Foucault -o coidado de si…). Eu, persoalmente, me pregunto: como reinterpreta isto Agamben? ou ben: como se sitúa ao respeito?

A vida deleuziana, en tanto que campo (de empirismo) trascendental, relaciónase diretamente cunha vida non-orgánica, unha vida que non é polo tanto o mero bios, a núa vida, senón algo de por si virtual e caósmico. Un campo composto de afectos, desexo, etc.

Un pouco antes: se Foucault descrebe mecanismos, se descrebe máquina, e non vai ao instante “orixinario” do desprazamento, do desfase orixinal da confusión, ao instante de captura dunha forma de vida sobre outra (o bios sobre o zoé, se se quere, me parece, ainda que é reformulábel) é iso o que o sitúa propiamente no seo dun discurso digamos que “moderno”. Mentres que Agamben, enlazando coa tematización deleuziana do “prego” vai máis ao instante articulador, e se fixa, a través da súa particular comprensión deste, nos instantes de fuga (que poden ser relativos) que ao longo da tradición se van dando. Neste sentido, eu diría que hai unha “hermenéutica” particular en Agamben, que non está en Foucault, e que en Deleuze, por exemplo, tende máis a unha análise esquizoanalítica da subxectividade; e por tanto, non chega a tocar en ningún senso a hermenética como tal.

Non sei, son unhas notas, me parece interesante o que dis e cómo queda así plantexado o post. Apertas, espero non desviar demasiado o tema.

Manu, no comment #2, preguntabas sobre as resistencias e as fugas en relación ao biopoder. Creo que é algo que me esquecín de meter no meu post. O incluo agora con un par de citas de Foucault nos que insinúa e defende certas alternativas. Como verás, Foucault defende primeiro o “pracer” e despois a “amistade” como modo de vida desbaratador de certos puntos onde o biopoder pode amosarse dañino. Sobre o tema de Deleuze e Foucault, hai un artigo escrito polo propio Deleuze, no que compara a filosofía de ambos. Titúlase, precisamente, “Deseo e pracer”. Está en Caomosis, aquí.

En canto a Agamben, penso que teño que ler máis del. A bote pronto, o cóstame ver nos seus libros -xa sexa en Homo Sacer ou en O Aberto, na Comunidade que ven ou en O reino e a gloria – aportacións importantes sobre a fuga e a resistencia. Pero xa digo que teño que ler máis, e sobretodo con máis calma, os seus traballos.

Neste fío de notas sobre o biopoder temos que escriber unha entrada sobre Agamben. Estaría ben escribir unha tamén sobre o biopoder segundo Tiqqun, ¿non?

Hola amigxs,

Estupendo este post. Cuelgo la genealogía (en Foucault) del concepto de biopolitica que realicé el año pasado con motivo de una investigación alrededor de Nietzsche, la enfermedad y la biopolitica el ano pasado (disponible aqui: http://go2.wordpress.com/?id=725X1342&site=ciudadtecnicolor.wordpress.com&url=http%3A%2F%2Fciudadtecnicolor.files.wordpress.com%2F2009%2F12%2Fenfermedad-y-biopolitica-notas-por-una-transvalorizacion-a-partir-de-nietzsche-version-1-4.pdf ).

Podremos distinguir tres enunciaciones principales1: a) La que aparece en Historia de la sexualidad (Foucault, 2006) y que señala una transformación radical del poder soberano -y su concepción- a partir del siglo XVII europeo. Estas transformaciones se van a venir a contraponer a un tipo de ejercicio del poder que caracterizaba los siglos anteriores y que se formulaba a través de la famosa expresión “hacer morir o dejar vivir”. Allá “el poder era ante todo derecho de apropiación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida; culminaba en el privilegio de apoderarse de la vida para suprimirla” (Foucault, 2006: 144). Frente a él emerge en la edad clásica un nuevo poder “destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. […] Un poder que administra la vida” (144-145). Y lo haría articulando sus efectos bajo dos ejes. Por un lado la concepción del cuerpo como máquina capaz de ser adiestrada, aumentada, extorsionada, corregida, etc. que daría lugar a las disciplinas2 -ejercito, escuela, psiquiátrico, cárcel, etc- y recibiría por parte de Foucault el nombre de anatomopolítica. Por otro lado un poder que toma como objeto el cuerpo de la especie, a la humanidad reducida a su puro carácter biológico a través de una biopolítica de la población. Ambos polos se articularán bajo una definición de biopolítica que sirve “para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte el poder-saber en un agente de transformación de la vida” (Foucault, 2006: 151). b) La que se lee de los cursos que reciben el título Hay que defender la sociedad (Foucault, 2003). En donde -fundamentalmente- se vincula la idea de biopolítica a una serie de discursos y tecnologías que juegan un papel central en la emergencia del racismo moderno. c) La que figura en los cursos de Nacimiento de la biopolítica y Seguridad, territorio y población (Foucault, 2007 y 2008). En cuyos textos Foucault delimita el análisis biopolítico al modo de mando liberal como política racional -y securitaria- cuya herramienta excepcional es la estadística y cuyo objeto es la población. Aquí, Foucault se centrará en mostrar la antimonía fundamental sobre la cual reposa el liberalismo: la libertad3. Estas tres enunciaciones hallarán su punto de unión en la cesura histórica que supone la aparición de un poder sobre la vida o biopoder (Esposito, 2006b y Lemm, 2009) caracterizado por una alianza entre saber-poder y el uso de las ciencias positivistas -principalmente la estadística- como herramientas de excepción.”

Por cierto, una definici’on de biopoder muy similar a la que has puesto pero que es de la que suelo tirar yo -por sencilla-:

“Biopoder, el conjunto de mecanismos por medio de los cuales quello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales, podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder; en otras palabras, como, a partir del siglo XVIII, la sociedad, las sosicedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana” (Seguridad Territorio Población, Akal: 13)

Personalmente, creo que en la polémica alrededor de “¿desbaratar el biopoder?” la apuesta de autores como Roberto Esposito, Peter Sloterdijk, Friedrich Nietzsche, Vanessa Lemm va más en el sentido de profundizar en sus mecanismos. Se puede resumir en un primer momento en la expresión “toda política es ya biopolítica. No hay marcha atrás”. Y en el centro de esta expresión se encuentra tanto una crisis del humanismo (que Nietzsche for example crítico y que Sloterdijk analiza de la siguiente manera a partir del fragmento de Zaratustra y la virtud empequeñecedora: “con la tesis del hombre como criador del hombre estalla por los aires el horizonte humanista, en tanto que el humanismo no puede ni le es lícito pensar nunca más allá de la pregunta por la domesticación y la educación: el humanista deja primero que le den al hombre para después aplicarle sus métodos domesticadores, adiestradores, educadores, convencido como está de la necesaria relación entre leer, estar sentado y apaciguarse” (Normas para el parque humano, Siruela: 62-63)) como una crisis de las categorías políticas de la modernidad (Agamben, Sloterdijk, Esposito, Lemm, etc).

En este sentido las propuestas son varias. Repensar las categorías zoe y bios por ejemplo (Nietzsche, Sloterdijk, Agamben, Esposito); analizar el fenomeno de “gran salud” y “nihilismo” (Nietzsche); el giro comunitario hacia categorías como carne vs cuerpo, norma de vida vs normativizacion de la vida, nacimiento vs nación (Esposito); una propuesta política más allá de las políticas pastorales (Sloterdijk, Esposito); una constitución común de hombras, máquinas y seres humanos que gire la biopolítica hacia un tipo de oiko(bio)política (Sloterdijk); La defensa del placer y la amistad (Foucault, Esposito); etc.

Lo que parece claro es que de ahora en adelante tendremos que tomarnos en serio la biopolítica a pesar de ser un tema complicado y tabú desde el hipermoralismo moderno de izquierdas (Sloterdijk dixit).

Lo cual me recuerda a otra autora a añadir que creo que ha estudiado la biopolítica de una manera bien interesante en su caso desde las relaciones humano/animal (zoe/bios). Me refiero a Donna Haraway (bióloga, filósofa, antropóloga, feminista) que tanto en “companion species manifiesto” como en “when species meet” se ha acercado a las relaciones asimétricas de poder y ha intentando plantear una ética desde ese punto de partida. Donna Haraway nos habla ya más allá del igualatarismo moderno hacía un despliegue del “cuidado de sí” como “cuidado de los otros” que en este caso son los animales de compañia (como compañeros necesario y forzados del ser humano).

Sen dúbida temos que darlle tamén a vertente feminista do estudos de biopoder: Haraway, Sarah Franklin, Beatriz Preciado, Rosi Baidotti. Dende esta óptica feminista, e sobre a cuestión humano/animal, tamén son interesates os libros Animal Lessons de kelly Oliver e Animal Capital de Nicole Shukin (disponible en gigapedia). Por suposto, non poderemos abarca-lo todo, máis vou deixando referencias que estou comezando a traballar por si poden ser de utilidade. En canto ao esquema que fas no comment #8, Ro, me parece que vai por moi bo camiño: temos que sintetizar, e crear en grupo os nosos propios esquemas para orientarnos ao longo do debate, e sen dúbida, este esquea é un bo comezo. Por certo, penso que non estaría de máis engadir o teu escrito como un post en si mesmo para poder debatir o que resumes no comment #8.

Unha última referencia ben interesante: Sloterdijk, El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología genética.

Engado a cita de “Seguridade, territorio e poboación” ao post inicial.

Apertas,
A.

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