Laboratorio Invisibel

Tronos: Historia da Merda e a Gloria, vía D. Laporte e G. Agamben (Biopoder 3)

Posted on: Xaneiro 21, 2010

Selle Stercoraria

Este é o terceiro post dunha serie onde se están a discutir as distintas concepcións do bipoder desenroladas por varios autores. En “Biopoder 1” debatimos os plantexamentos recentes de  Paul Rabinow (ver aquí). En “Biopoder 2”, a última definición do proxecto foucaultiano, autor que acuñou o concepto (ver aquí). Agora, en “Biopoder 3”, porase en relación a aportación de Dominique Laporte co último libro de Giorgio Agamben.

***

Non sei se coñecedes este ensaio. De non ser así, penso que disfrutaríades a súa lectura tanto como o fixen eu. Leva un título excéntrico: Historia de la mierda (Pre-Textos, 1998 -Terceira Edición; ver aquí). Foi escrito no 1976 e firmado por un psicoanalista e filósofo que morreu moi novo -aos 36 anos-, chamado Dominique Laporte. Daba clases en Vicennes, no mesmo lugar que Deleuze. No que sigue vai un breve comentario, acompañado dunhas citas, e a posta en relación deste texto con outra  obra moito máis recente o último libro de Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno (Pre-Textos, 2008) — Ver aquí.

Básicamente, o que Laporte fai é unha xenealoxía que vai dende o século XVI ata o presente. Alí fala de como o tema dos residuos, excrecións, basuras e a merda en xeral, se relacioa coa temática do corpo -corporalidade do estado, do burgués, do rei, do proletario-; como a merda, entendida en tanto que materia e símbolo, ocupa distintos espacios nas cambiantes configuracións culturais, e se vertebra nos camiños que levaron á creación do estado absolutista, á formación do individualismo e a familia nuclear moderna, ao desenrolo do capitalismo vía “acumulación primitiva”, á teorización das utopías socialistas, etc. O texto vertebra as inquedanzas foucaultianas -especialmente as arqueolóxicas, máis tamén no tocante á temática do goberno- e as interpretacións psicoanalistas (ante todo, Freud e Lacan). Serve ademáis, para seguir pensando no biopoder (poder que baixo a lóxica do “facer vivir, deixar morrer”  toma a vida -biolóxicamente definida- o seu cargo, para xestioala, vigorizala e facela proliferar, terapeutizala e normalizala). De feito, Laporte fala explícitamente da relación entre as políticas da raza e as políticas dos desperdicios (ou merda); euxenesia e hixienismo, etc.

Non está de máis poñer en relacións estas reflexións de Laporte co máis novidoso texto, publicado hai dous anos, de Agamben, anteriormente mencioado. Curiosamente, ambos libros comezan cunha ilustración. De que? A imaxe dun trono. No caso de Agamben, o trono vacío de San Pablo en Roma. O autor defende que da teoloxía cristiana, política  e oekonómica, derivouse tanto a economía política e a soberanía moderna. A secularización estaría marcada ainda por esta máquina teolóxica: “la economía política se constituye pues como una racionalización social de la oikonomia providencial” (2008:  306). Trala “mano invisíbel” de A. Smith, se atoparía o habitual recurso teolóxico do goberno pola man divina. E, de feito, lonxe da “morte de Deus” –sempre segundo Agamben- a economía e a soberanía moderna non serían outra cousa senon o cumplimento do vello proxecto da oikonomia providencial. Estas, como aquela, teñen necesidade da gloria -ahora formada nos medias ou “sociedade do espectáculo”. Máis, esta necesidade revela un vacío fundamental que debe ser enchido polo consenso que persigue a gloria. De ahí que o mellor símbolo do poder sexa aquel trono tan común nos arcos e ábsides das basílicas paleocristianas e bizantinas, un trono vacío, ao mesmo tempo soberano e divino.

No caso de Laporte, o trono  que encabeza o libro é un asento de pórfido do século IX. Unha cadeira aguxereada disposta para acoller a merda do soberano, e na que este recibía as súas visitas: “lejos […] de que la estima tenida al príncipe pudiera verse disminuida por sorprenderle en una postura compartida a diario por el común de los mortales, hay muchas razones para pensar que un análisis del poder debería tomar en serio el hecho de que la exhibición del soberano, recibiendo desde su silla agujereada a sus súbditos y visitantes, participa esencialmente del esplendor del trono como teatro del amor resplandeciente, que eclipsa a los sujetos arrodillados e inclinados en el suelo, rastreando una mierda; este ceremonial puede, por otra parte, entenderse como una huella endeleble de la antigua ceremonia de entronización de los papas en la que el Pontífice elegido debía sentarse sobre una silla agujereada, para asentar así el poder absoluto de Uno” (1998: 21).

Deixo aquí unhas citas máis, non carentes de humor, tomadas do texto de Laporte. Non é que esté de acordó co que di –ao menos non con todo o que di-, como tampouco concordo con Agamben, máis da que pensar e sorrir. As ordeno a fin de exponer algunhas das principales liñas argumentativas do ensaio:

“Si se altera, por poco que sea, la relación del sujeto con su mierda, no es sólo la relación con su cuerpo lo que se modifica, sino su relación con el mundo y la representación que él se hará de su propia inserción en lo social. El edicto de 1539 [de Francisco, Rey de Francia], que obliga a cada individuo, a cada familia, a conservar de alguna forma para sí su desperdicio antes de llevarlo fuera de la ciudad, encuentra,  efectivamente, su complemente en un reglamento de 1563, cuya lectura puede esclarecer, con una luz muy particular, la génesis de los discursos de la intimidad y de la individualidad. [En él se decreta que todo posadero, propietario de una casa, etc., ha de limpiar la puerta de su vivienda y amontonar la basura contra su muralla a la espera de que el carro venga a recogerla] “Cada uno debe limpiar la puerta de su casa” se convierte rápidamente en un proverbio, o, si se prefiere, en una consigna incitadora de una doxa: “cada uno en su casa y Dios en la de todos”, “la ropa sucia se lava en casa”, etc. Este montoncito de mierda que yo amaso, ahí ante mi puerta, es mío y nadie podrá decirme si está bien hecho o no. Este montoncito será mi cosa y será también mi emblema, signo tangible de lo que me distingue o me aproxima a mi vecino y, recíprocamente signo visible de lo que a él lo distingue de mi: ordenado, discreto o repugnante, su montón no será jamás el mío y sólo por este signo yo reconoceré si es de los míos o no, como yo, ordenado, limpio, negligente, repugnante o francamente podrido […] entonces una ideología de lo limpio no se separará ya de la ideología de la propiedad […] la policía del desperdicio viene a imprimir en la relación del sujeto con su cuerpo algo que anticipa, quizá mediocremente, la ideología cartesiana del yo  (1998: 34-35); “La política de la mierda que inaugura el siglo XVI ordena nada menos que una policía del desperdicio y una privatización del excremento.  El edicto del 1539 y los reglamentos de policía que le sucedieron obligan, en efecto, a los particulares a construir letrinas en sus casas, manteniendo en una rigurosa equivalencia los términos de retretes y privados para designar los lugares donde, de ahora en adelante, deberán ejercerse las necesidades. Nos encontramos con que esta política es absolutamente inédita y que los privados como tales no encuentran equivalente en la historia” (1998: 52).

“Carta de la duquesa de Orleans a la electriz de Hannóver.
Fontainebleau, 9 de octubre de 1694.
Sois muy dichosa de poder cagar cuando queráis, ¡cagad, pues, toda vuestra mierda de golpe!… No ocurre lo mismo aquí, donde estoy obligada a guardar mi cagallón hasta la noche; no hay retretes en las casas al lado del bosque y yo tengo la desgracia de vivir en una de ellas, y, por consiguiente, la molestia de tener que ir a cagar fuera, lo que me enfada, porque me gusta cagar a mi aire, cuando mi culo no se expone a nada. Item todo el mundo nos ve cagar; pasan por allí hombres, mujeres, chicas, chicos, clérigos y suizos…” (en Laporte, 1998: 21).

“El higienista [del XIX] es un héroe. Desafía las más tenaces repugnancias y se arremanga la camisa para enfrentarse a lo inombrable, carga con la cloaca. Habla y hace hablar a aquello de lo que nadie habla ni se atreve a nombrar por miedo a mancharse a comprometer la imagen de su saber. […] Durante tres cuartos de siglo el higienista habla sin parar de la sangre, de la leche, de la mierda, del sexo, del cadáver, del esperma, del vertedero, de los hospitales, de la fábrica, de los meaderos” (1998:115).

“En efecto, hay una evidente condensación, en los discursos de los higienistas, entre el objeto que se trata de no perder [la mierda] y el fin asignado a su conservación. [En esta “nueva economía política de los cuerpos] no se trata solamente de que se vean apoyados por la célebre equivalencia mierda-dinero que el psicoanálisis ha promovido, sino que se trata micho más del hecho de que no consiguen privarse de ese objeto, la mierda, su mierda, ante el temor de encontrarse un día carentes. Y, ¿de qué sino de subsistencias? Puesto que de uno a otro auto la producción vera multiplicada por tres, por seis o por catorce si se tiene el cuidado de alimentar las tierras con stercus homini” (1998: 121)

“El abono humano no tiene igual, los abonos animales no fertilizan más que en condiciones especiales; a veces queman cosechas. El abono de los animales tiene su lugar, pero por una ley admirablemente providencial, el abono humano no lo tiene; su lugar está en todas partes” (M.A. Chevallier, “Sobre las orinas, los medios de recogerlas, de utilizarlas” en Laporte, 1998: 118).

“Si el higienismo es ese discurso que ‘toma la medida’ de la carencia que se le escapa para intentar colmarla, es absolutamente legítimo considerarlo una de las piezas claves de la genealogía del marxismo en acto en lo social cuando se define precisamente como el ‘¡Basta de carestías!’, que dirige a sus sujetos. Para captar en realidad el lazo idéntico que liga higienismo, filantropía y socialismo, hay que poner al día toda la obra de uno de los heraldos del socialismo francés [Pierre Leroux], cuyos escritos son inmediatamente contemporáneos de los de los higienistas en tiempos de su esplendor militante; es decir, alrededor de los años 1850” (1998: 126).

“Si los hombres fueran creyentes, sabios, religiosos, en lugar de reírse, como hacen, del socialismo, profesarían con respeto y veneración la teoría del círculo. Cada uno recogería religiosamente el estiércol para dárselo al Estado; es decir, al preceptor, a guisa de impuesto o de contribución personal. La producción agrícola se vería inmediatamente doblada y la miseria desaparecería del globo” (Pierre Leroux en Laporte, 1998: 126).

“Evidentemente el Estado es una cloaca. No solamente porque vomita la ley divina por su boca devoradora, sino también porque se instituye como ley de lo limpio por encima de sus vertederos” (1998: 59).

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1 Response to "Tronos: Historia da Merda e a Gloria, vía D. Laporte e G. Agamben (Biopoder 3)"

Antón,

o tema da merda xa é sacado senón me equivoco (falo de memoria) por Kundera, ou por Cioran, ou por Dalí; ou polos tres! Non sei se é o primeiro ou o segundo que din que a cuestión verdadeiramente irresolúbel do ser humano non é o ser e a nada, nin o suicidio (Camus), senón a cuestión da merda, o excremento, o residuo, aquelo que parece non ter ningún lugar nin función no plan cósmico, etc. nin sequera como complemento. Dalí, polo contrario, vanagloriábase dos seus momentos no retrete, e os retrataba como acontecementos místicos…. Pero de fondo tamén está a cuestión que plantexa Agamben, a través de Benjamin e Koejeve entre outros (en O Aberto -o home e o animal) e que non entendo moi ben de qué maneira a integras aquí. O paradoxo do escatolóxico como termo, aquelo ineludiblemente animal por unha banda, e a dimensión histórica e propiamente humana por outra….

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