Laboratorio Invisibel

(Biopoder 2) O proxecto foucaultiano: saber, poder, prácticas de si.

Posted on: Outubro 20, 2009

Vai con este post un fragmento da primeira clase de O goberno de si e dos outros que Foucault impartiu no Collège de France un ano antes da súa morte. O libro non foi publicado en castelán ata este mesmo ano -a súa publicación en inglés está prevista para xuño do 2010. O curso forma parte do último Foucault, aquel deu un xiro dende a “historia do presente” (obras comprendidas entre Nietzsche, a xenealoxía, a historia ata  Historia da Sexualidade. Vol.1), ata o que chamou a “historia do pensamento” ou a “ontoloxía histórica de nós mesmos” (p.ex. Historia da Sexualidade. Vol.2 e 3, curso A hermenéutica do suxeito; ver tamén as entrevistas “De la amistad como modo de vida” e “Sexo, poder y políticas de la identidad” ).

O extracto que pego é o típico momento en que Foucault vira a cabeza para atrás e tenta explicar cal é o sentido e intención da súa obra. Neste caso, define o seu proxecto -“ontoloxía histórica de nós mesmos”- como unha investigación dos “focos experiencias“. A súa vez, estes focos de experiencias comprenderían tres conxuntos referidos a: (1) saber (formación das prácticas discursivas que crean as formas de saber posibeis); (2) poder (matrices normativas de comportamentos); (3) prácticas de si (tecnoloxías do eu, modos de existencia virtuales para suxeitos posíbeis).

Sen dúbida, este último Foucault vai a dar moito que falar, e o estudo do biopoder, que nos traemos entre mans, fica incompleto sen tales reflexións.

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Referencia: Michel Foucault. 2009. El gobierno de sí y de los otros. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires/México D.F., pp. 18-22. El extracto que se reproduce, en PDF según la maqueta origibal, está disponible aquí .

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En este proyecto general que lleva el signo, si no el título, de “historia del pensamiento”, mi problema consistía en hacer algo un poco diferente de lo que practican, de una manera perfectamente legítima, por otra parte, la mayoría de los historiadores de las ideas. En todo caso, quería diferenciarme de dos métodos, ambos, por lo demás, también perfectamente legítimos. Diferenciarme en primer lugar de lo que podemos llamar, lo que llamamos historia de las mentalidades, y que sería, para caracterizarla de un modo muy esquemático, una historia situada en un eje que va del análisis de los comportamientos efectivos a las expresiones que pueden acompañar esos comportamientos, ya sea que los precedan, los sigan, los traduzcan, los prescriban, los enmascaren, los justifiquen, etc. Por otro lado, también quería diferenciarme de lo que podríamos llamar una historia de las representaciones o los sistemas representativos, es decir una historia que tendría, que podría tener, que puede tener dos objetivos. Uno que sería el análisis de las funciones representativas. Y por “análisis de las funciones representativas” en­tiendo el análisis del papel que pueden desempeñar las representaciones, sea con respecto al objeto representado, sea con respecto al sujeto que se las representa; un análisis, digamos, que sería el análisis de las ideologías. Y el otro polo, me parece, de un análisis posible de las representaciones, es el análisis de los valores representativos de un sistema de representaciones, es decir el análisis de éstas en función de un conocimiento –de un contenido de conocimiento o de una regla, de una forma de conocimiento– considerado como criterio de verdad o, en todo caso, como verdad referencia con respecto a la cual se puede fijar el valor repre­sentativo de tal o cual sistema de pensamiento, entendido como sistema de re­presentaciones de un objeto dado. Pues bien, entre esas dos posibilidades, entre esos dos temas (el de una historia de las mentalidades y el de una historia de las representaciones), lo que procuré hacer es una historia del pensamiento. Yal hablar de “pensamiento” hacía alusión a un análisis de lo que podríamos llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con otros: primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres elementos –formas de un saber posible, matrices normativas de com­portamiento, modos de existencia virtuales para sujetos posibles–, estas tres cosas o, mejor, la articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, “foco de experiencia”.

Sea como fuere, ése fue el punto de vista que tomé para tratar de analizar, hace ya bastante tiempo, algo como la locura, no considerada en absoluto como un objeto invariante a través de la historia, y sobre el cual habría actuado cierta cantidad de sistemas de representaciones, de función y valor representa­tivo variable. Esa historia de la locura tampoco era para mí una manera de estudiar la actitud que, a lo largo de los siglos o en un momento dado, había podido adoptarse con referencia a ella. Significaba, en cambio, intentar estudiar la locura como experiencia dentro de nuestra cultura, retomarla, en primer lugar, como un punto a partir del cual se constituía una serie de saberes más o menos heterogéneos, y cuyas formas de desarrollo había que analizar: la locura como matriz de conocimientos, de conocimientos que pueden ser de tipo propiamente médico, y también de tipo específicamente psiquiátrico o de tipo psicológico, sociológico, etc. En segundo lugar, la locura, en tanto y en cuanto es forma de saber, era también un conjunto de normas, unas normas que per­mitían recortarla como fenómeno de desviación dentro de una sociedad, y al mismo tiempo normas de comportamiento de los individuos con respecto a ese fenómeno de la locura y con respecto al loco, un comportamiento tanto de los individuos normales como de los médicos, el personal psiquiátrico, etc. Tercero y último: estudiar la locura en la medida en que esa experiencia de la locura define la constitución de cierto modo de ser del sujeto normal, frente y con referencia al sujeto loco. Fueron esos tres aspectos, esas tres dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber, matriz de comportamientos, constitución de modos de ser del sujeto), los que, con mayor o menor éxito y eficacia, procuré unir.

Y digamos que a continuación, el trabajo que traté de hacer consistía en estudiar uno por uno esos tres ejes, para ver cuál debía ser la forma de reelabo­ración que era preciso encarar en los métodos y los conceptos de análisis a partir del momento en que se aspiraba a estudiar esas cosas, esos ejes, primero como dimensiones de una experiencia y segundo en cuanto había que vincu­larlos unos a otros.

En principio, el estudio del eje de la formación de los saberes es lo que intenté hacer en particular con referencia a las ciencias empíricas en los siglos XVIIy XVIII, como la historia natural, la gramática general, la economía, etc., que sólo eran para mí un ejemplo para el análisis de la formación de los saberes.  Yal respecto estimé que, si se quería efectivamente estudiar la experiencia como matriz para la formación de los saberes, había que tratar no de analizar el desarrollo o el progreso de los conocimientos, sino de señalar cuáles eran las prácticas discursi­vas que podían constituir matrices de conocimientos posibles, estudiar en esas prácticas discursivas las reglas, el juego de lo verdadero y lo falso y en general, si se quiere, las formas de la veridicción. En suma, se trataba de desplazar el eje de la historia del conocimiento hacia el análisis de los saberes, las prácticas discur­sivas que organizan y constituyen el elemento matricial de esos saberes, y estudiar dichas prácticas como formas reguladas de veridicción. Del conocimiento al saber, del saber a las prácticas discursivas y las reglas de veridicción: tal era el desplazamiento que durante un tiempo procuré efectuar.

Segundo, la cuestión pasaba a continuación por analizar, digamos, las ma­trices normativas de comportamiento. Yen ese caso el desplazamiento no consistió en analizar el Poder con mayúscula, y ni siquiera las instituciones de poder o las formas generales o institucionales de dominación, sino en estudiar las técnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de los otros. Es decir que intenté plantear la cuestión de la norma de comportamiento en términos, ante todo, de poder, y de poder que se ejerce, y analizar ese poder que se ejerce como un campo de procedimientos de gobierno. También aquí el desplazamiento consistió en lo siguiente: pasar del análisis de la norma a[l de] los ejercicios del poder; y pasar del análisis del ejercicio del poder a los procedimientos, digamos, de gubernamentalidad. Yen ese caso tomé el ejemplo de la criminalidad y las disciplinas.

Tercero y último, se trataba de analizar el eje de constitución del modo de ser del sujeto. Punto en que el desplazamiento consistió en el hecho de que, en vez de referirme a una teoría del sujeto, me pareció que había que procurar analizar las diferentes formas mediante las cuales el individuo se ve en la nece­sidad de constituirse como sujeto. Y, con el ejemplo del comportamiento sexual y la historia de la moral sexual,5 traté de ver cómo y a través de qué formas concretas de relación consigo, el individuo se había visto ante la exigencia de constituirse como sujeto moral de su conducta sexual. En otras palabras, se trataba una vez más de efectuar un desplazamiento, pasar de la cuestión del sujeto al análisis de las formas de subjetivación, y analizar esas formas de sub­jetivación a través de las técnicas/tecnologías de la relación consigo mismo o, si lo prefieren, de lo que puede denominarse pragmática de sí.

Sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de veridicción; sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los procedimientos de la gubernamentalidad, y sustituir la teoría del sujeto o la historia de la subjetividad por el análisis histórico de la pragmá­tica de sí y las formas adoptadas por ella: ésas eran las diferentes vías de accesomediante las cuales intenté circunscribir un poco la posibilidad de una historia de lo que podríamos llamar “experiencias”. Experiencia de la locura, experien­cia de la enfermedad, experiencia de la criminalidad y experiencia de la sexua­lidad, otros tantos focos de experiencias que son, creo, importantes en nuestra cultura. Tal fue entonces, si se quiere, la trayectoria que procuré seguir y que era preciso tratar de reconstruir honestamente en beneficio de ustedes, aunque sólo fuera para recapitular. Pero ustedes ya lo sabían.*

……………..

* El manuscrito contiene aquí todo un desarrollo que Foucault omite en su lección oral:

¿Qué sentido dar a esa empresa?

Aprimera vista aparecen sobre todo sus aspectos ‘negativos’, negativistas. Un negativismo historizante, puesto que se trata de sustituir una teoría del conocimiento, del poder o del sujeto por el análisis de prácticas históricas determinadas. Un negativismo nominalista, puesto que se trata de sustituir universales como la locura, el crimen, la sexualidad, por el análisis de experien­cias que constituyen formas históricas singulares. Un negativismo de tendencia nihilista, si se entiende por ello una forma de reflexión que, en vez de ajustar las prácticas a sistemas de valores que permitan medirlas, inscribe esos sistemas de valores en el juego de prácticas arbitrarias, aunque sean inteligibles.

Frente a esas objeciones o, a decir verdad, esos ‘reproches’, hay que mostrar una actitud muy firme. Pues se trata de ‘reproches’, es decir de objeciones, cuya característica es que, al defender­nos de ellos, adherimos fatalmente a lo que sostienen. Bajo esas diferentes objeciones/reproches se supone o se impone una suerte de contrato implícito de la decisión teórica, un contrato al término del cual historicismo, nominalismo y nihilismo quedan descalificados desde el inicio: nadie se atreve a declararse tal, y la trampa consiste en no poder hacer otra cosa que recoger el guante, es decir suscribir…

Ahora bien, lo sorprendente es ante todo, claro está, que historicismo, nominalismo y nihi­lismo se han presentado desde hace mucho como objeciones, y en especial que la forma del discurso es tal que ni siquiera se han examinado los datos.

1. La pregunta del historicismo: ¿cuáles han sido y pueden ser los efectos del análisis histó­rico en el campo del pensamiento histórico?

2. La pregunta del nominalismo: ¿cuáles han sido los efectos de esas críticas nominalistas en el análisis de las culturas, los conocimientos, las instituciones, las estructuras políticas?

3. La pregunta del nihilismo: ¿cuáles han sido y cuáles pueden ser los efectos del nihilismo en la aceptación y la transformación de los sistemas de valores?

A las objeciones que postulan la descalificación del nihilismo/nominalismo/historicismo, habría que tratar de responder con un análisis historicista nominalista nihilista de esa corriente. Ycon ello quiero decir: no edificar en su sistematicidad universal esa forma de pensamiento y justificarla en términos de verdad o de valor moral, sino procurar saber cómo pudo constituirse y desarrollarse ese juego crítico, esa forma de pensamiento. No se trata de estudiar esa cuestión este año, sino únicamente de indicar el horizonte general.”

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1 Response to "(Biopoder 2) O proxecto foucaultiano: saber, poder, prácticas de si."

[…] Este é o terceiro post dunha serie onde se están a discutir as concepción do bipoder desenroladas por distintos autores. En “Biopoder 1″ discutimos os novos plantexamentos de Rabinow (ver aquí). En “Biopoder 2″, a última definición do proxecto foucaultiano, autor que acuñou o concepto (ver aquí) […]

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