Laboratorio Invisibel

(Biopoder 1) Biopoder e Anthropos Sintético vía Rabinow.

Posted on: Agosto 31, 2009

Pego aquí abaixo, despois do salto de páxina, un pequeno artigo escrito por Paul Rabinow no que discute certos usos “simplistas” do concepto de biopoder nos debates contemporáneos. Xa que un dos dous proxectos nos que dende a Universidade Invisíbel estamos a traballar trata precisamente sobre o biopoder e as migracións, penso que pode ser de interese debatir a miudo este concepto. Inicio con este post o que tentará ser unha serie de debates sobre a actualidade do biopoder. Penso que Rosendo continuará esta serie a través do que el xa ten traballado neste sentido.

Máis sobre o “anthropos sintético” aquí e aquí. Outras críticas de Rabinow (e Nikolas Rose) aos usos do concepto de biopoder (en Negri e Agamben), e análises do biopoder contemporáneo, aquí. Por certo, o blogue a través do cal chegeui ao artigo de Rabinow non ten perda, ver somathosphere.

Nota 1: O artigo está traducido ao castelán, no obstante, ainda está pendente de revisión.

Nota 2: No texto Rabinow fala da traxectoria do Anthropology of the Contemporary Researh Colaboratory.

Biopoder, Dignidad, Anthropos Sintético

Paul Rabinow

Traducción: Antón Fernández de Rota

Signifiquen lo que signifiquen los términos “biopoder” y “biopolítica”, lo cierto es que están siendo utilizados en un número creciente de expresiones simplistas, la mayoría de las cuales guardan escasa relación con el uso que Michel Foucault les dio. La elaboración genealógica de Foucault fue conceptual, histórica y no-totalizante. Y lo que es más importante, Foucault empleó conceptos tales como “biopoder” y “gubernamentalidad” de un modo que posibilitaba explícitamente una rectificación discursiva.  Así, estos conceptos  debían de ser remodelados si tal ejercicio se volviese necesario. No eran sino parte de una Historia del Presente que se trataba de un esfuerzo prelimiar con el que abrir las posibilidades de un pensamiento y una indagación más precisa y pertinente.  Los conceptos de Foucault no pretendían nombrar un profundo y único significado de Occidente o la historia mundial, ni tampoco descubrir el execrable funcionamiento de una “gubernamentalidad” entendida como control social. Los conceptos foucaultianos eran herramientas con las cuales pensar -y no  veracidades que vayan a hacer a la gente a dejar de pensar, indagar y examinar su propio pensamiento y acción.

Existen sorprendentes similitudes entre el uso foucaultiano de la genealogía en su Historia del Presente y cómo Max Weber entendía la objetividad en las ciencias humanas. A quienes practicaban las ciencias humanas interpretativas, lo que Weber les proponía era dar un giro desde el intento de precisar las “interconexiones actuales de las cosas”, hacia una la “interconexión conceptual de los problemas”.  Consideraba que de esta manera sería más probable “abrir nuevos y significativos puntos de vista”. Una vez que estos puntos de vista, nuevos y significativos, eran alcanzados, el reto consistía entonces en hacerlos converger con una indagación sostenida, a la vez de corte histórico y antropológico. Tanto para Weber como para Foucault, el trabajo conceptual sobre problemas no era sino el comienzo de la experimentación y la investigación, nunca su resultado final.

El espíritu de esta orientación animó el trabajo del Human Practices Thrust en el Synthetic Biology Engineering Research Center (SynBERC). Encaminamos nuestros esfuerzos hacia el diagnóstico de lo que pensamos que eran unos ensamblajes emergentes, y nos acercamos a ellos a través de la posición ventajosa de dos dispositivos estables. Estos dispositivos eran el “biopoder” y la “dignidad humana”. Inicialmente designamos estos ensamblajes con el término “lo vital”. Nuestra intención era caracterizar zonas, tales como la bio-seguridad y las bio-éticas, en las cuales los elementos de estos dos dispositivos estaban siendo recombinados, así como  inter-revistiéndose con y contribuyendo a la formación de un tercero. Pensamos que tales elementos eran bastante específicos, si bien heterogéneos: objetos y prácticas, elementos en flujo, en curso de re-ensamblaje.

Después de comenzar el trabajo conceptual sostenido, tras muchos retrasos y bloqueos, concluimos, no obstante, que era demasiado prematuro diagnosticar una nueva “problematización”, “diagrama” o “racionalidad”. Primero, se hizo evidente que no todavía no estaba claro del todo que significaba cada uno de estos términos. Segundo, llegamos a la conclusión de que mientras que eran incuestionables las transformaciones fundamentales y en curso en diversos dominios empíricos, de ningún modo era obvio que dichos cambios hubiesen cobrado ya una forma general o definitiva. Aún es más, concluimos que podría ser conceptualmente peligroso asumir que alguna vez la hubiesen tenido. Llegados a este impasse, decidimos cambiar las estrategias dando un giro en los registros. Aquí el consejo de Weber resultaba de incalculable valor: prestar atención a las interconexiones conceptuales de los problemas como medio para abrir nuevos y significativos puntos de vista que puedan orientarnos hacia la indagación.

A diferencia del tipo de pregunta “qué viene ‘después’ del biopoder”, consideramos que el reto ahora consiste en especificar los vectores y contornos de un incierto espacio-problema; esto es, de  hecho, un preliminar apremiante. Decidimos  por tanto, volver a nuestro primer sitio de indagación.  Volver otra vez a pensar cuál podría ser la mejor manera de comprender, inventar y practicar el trabajo que teníamos encomendado en tanto que miembros del SynBERC. Dada esta posibilidad, decidimos que el siguiente paso crítico sería construir un diagnóstico. El trabajo de diagnóstico nos asistiría durante la experimentación con, y en las prácticas de ajuste de cada uno de nuestros  proyectos particulares, pero debía dejar abierta la cuestión más general de si una nueva y distintiva figura estaba emergiendo o no dentro y al margen de las figuras existentes, como respuesta a y como factores en los cambios dados en una problematización más amplia.

El diagnóstico se compone de tres figuras con sus tres respectivos equipamientos. Las figuras del diagnóstico incuyen dos bien conocidas, Biopoder y Dignidad Humana, y una constelación emergente de elementos que están siendo puestos en relación entre ellos y que bien pueden estar uniéndose dentro de una tercera figura. Provisionalmente, llamamos a esta configuración emergente Anthropos Sintético.  El término Anthropos Sintético es un marcador de posiciñon. Llama la atención acerca de los modos por los que problemas del mundo real han sido tomados para su redefinición y reconfiguración, así como señala la producción de otros en sí  significavos y nuevos. Ejemplos de ello serían los que conciernen a la biología sintética, la bio-complejidad y la bio-seguridad, por nombrar tres emplazamientos donde el reensamblaje de elementos está hoy en curso.

En el 2009, a la luz de nuestra experimentación inicial, entendemos el anthropos sintético menos como una figura actual que se unifica en el mundo, y más como una figura virtual necesitada de una forma. En tanto que figura virtual,  el anthropos sintético funciona como una serie de parámetros de diseño y modos de composición científicos y éticos. Los parámetros de diseño facilitan una crítica y construcción ayudando a precisar las externalidades y las limitaciones críticas, y mostrando dónde y cómo esas externalidades y limitaciones críticas están contribuyendo a crear -dicho en los términos de John Dewey- una indeterminación científica y una discordancia ética. Facilitan una clarificación, una adyacencia más precisa, una orientación más aguda  para producir una secesión en relación con las configuraciones de interdeterminación y discordancia existentes. Y lo que es más importante: facilitan el trabajo de re-imaginar y re-construir las vías hacia un mejor equipamiento y mejores certezas.

Hasta la fecha, lo que llamamos anthropos sintético consiste en el desafío de un diseño establecido dentro de un modo composicional. En un modo composicional los parámetros de diseño del anthropos sintético deberían facilitar la labor de transformar nuestras lecciones aprendidas en módulos aplicables para el nuevo equipamiento. En consecuencia, debería posibilitarnos sintetizar esos módulos dentro de prácticas más productivas. Con este fin, nuestra prioridad inmediata no es tanto la de descubrir el anthropos sintético en tanto que objeto de estudio, sino más bien renderizar el anthropos sintético como un objeto de composición, con todo lo que implica -y de lo que implica lo más importante es precisamente el reto de construir una certeza capaz de facilitar dicho trabajo. En resumen, estamos en la búsqueda de elementos, relaciones, objetos y modos composicionalmente requeridos para el anthropos sintético. Buscamos una  Ars Synthetica.

Biopoder, Dignidad, Anthropos Sintético

Paul Rabinow

Traducción: Antón Fernández de Rota

Signifiquen lo que signifiquen los términos “biopoder” y “biopolítica”, actualmente están siendo empleados a través de un número creciente de expresiones simplistas, la mayoría de las cuales guardan escasa relación con el uso que Michel Foucault les dio. La elaboración genealógica de Foucault fue conceptual, histórica y no-totalizante. Y lo que es más importante, Foucault empleo conceptos tales como “biopoder” y “gubernamentalidad” de un modo que posibilitaba explícitamente una rectificación discursiva.  Así pues,  estos conceptos  deben de ser remodelados si tal ejercicio se vuelve necesario. No eran sino parte de una Historia del Presente que se trataba de un esfuerzo prelimiar con el que abrir las posibilidades de un pensamiento y una indagación más precisa y pertinente.  Los conceptos de Foucault no pretendían nombrar un profundo y único significado de Occidente o la historia mundial, ni tampoco descubrir el execrable funcionamiento de una “gubernamentalidad” entendida como control social. Los conceptos foucaultianos eran herramientas con las cuales pensar -y no  veracidades que animen a la gente a dejar de pensar, indagar y examinar su propio pensamiento y acción.

Existen sorprendentes similitudes entre el uso foucaultiano de la genealogía en su Historia del Presente y cómo Max Weber entendía la objetividad en las ciencias humanas. Weber proponía a aquellos que practicaban las ciencias humanas interpretativas un giro desde los intentos de caracterizar las “interconexiones actuales de las cosas”, hacia una la “interconexión conceptual de los problemas”.  De esta manera, consideraba se daría una mejor oportunidad para “abrir nuevos y significativos puntos de vista”. Una vez que estos puntos de vista nuevos y significativos eran alcanzados, el reto era hacerlos converger con una indagación sostenida, a la vez histórica y antropológica. Tanto para Weber como para Foucault, el trabajo conceptual sobre problemas era el comienzo de la experimentación y la investigación y no su resultado final.

El espíritu de esta orientación animó el trabajo del Human Practices Thrust en el Synthetic Biology Engineering Research Center (SynBERC). Encaminamos nuestros esfuerzos hacia un diagnóstico de lo que entendíamos que eran ensamblajes emergentes, acercándonos a ellos a través de la posición ventajosa de dos aparatos estables. Estos aparatos eran el “biopoder” y la “dignidad humana”. Inicialmente designamos estos ensamblajes con el término “lo vital”. Nuestra intención era caracterizar zonas, tales como la bio-seguridad y las bio-éticas, en las cuales los elementos de estos dos aparatos estaban siendo recombinados así como inter-revistiéndose y contribuyendo a la formación de un tercero. Nosotros los entendíamos como que consistía en elementos bastante específicos, si bien heterogéneos, tales como objetos y prácticas, elementos en flujo, en curso de re-ensamblaje.

Después de comenzar el trabajo conceptual sostenido, tras muchos retrasos y bloqueos, concluimos, no obstante, que era demasiado prematuro diagnosticar una nueva “problematización”, ”diagrama” o “racionalidad”. Primero, se hizo evidente que no estaba claro que significaba cada uno de estos términos. Segundo, llegamos a la conclusión de que mientras que eran incuestionables los fundamentales cambios en curso en diversos dominios empíricos, de ningún modo era obvio que estos cambios hubiesen tomada una forma general o definitiva. Aún es más, concluimos que podría ser conceptualmente peligroso asumir que alguna vez hubiesen asumido una forma como esa. Habiendo llegado a un impasse, decidimos cambiar las estrategias dando un giro en los registros. Aquí el consejo de Weber resultaba de incalculable valor: prestar atención a las interconexiones conceptuales de los problemas como medio para abrir nuevos y significativos puntos de vista que puedan orientarnos hacia la indagación.

A diferencia del tipo de pregunta qué viene “después” del biopoder, el reto de especificar los vectores y contornos de un incierto espacio-problema  era un prelimario que nos presionaba. Consecuentemente, decidimos volver a nuestro sitio de indagación. Nosotros hicimos girar nuestros esfuerzos  hacia el reto de figurarse de nuevo cómo comprender, inventar y practicar de la mejor manera el trabajo que nos habíamos impuesto en el SynBERC. Dada esta posibilidad, decidimos que el siguiente paso crítico sería construir un diagnóstico. El trabajo de diagnóstico nos asistiría durante la experimentación con, y en nuestras prácticas de ajuste, relativas a nuestros proyectos particulares, pero debía dejar abierta la cuestión más general de si una nueva y distintiva figura estaba emergiendo o no dentro y al margen de las figuras existentes, como respuesta a y como factores en los cambios dados en una problematización más amplia.

El diagnóstico se compone de tres figuras y sus equipamientos correlativos. Las tres figuras del diagnóstico incuyen dos bien conocidas, Biopoder y Dignidad Humana, y una constelación emergente de elementos que están siendo puestos en relación entre ellos y que bien pueden estar uniéndose dentro de una tercera figura. Provisionalmente, llamamos a esta configuración emergente Anthropos Sintético.  El término Anthropos Sintético señala el lugar una figuración  todavía indeterminada (placeholder). Llama la atención acerca de las formas con las cuales los problemas del mundo-real están siendo redefinidos y reconfigurados produciendo significativas y novedosas formas. Ejemplos de ello serían los que conciernen a la biología sintética, la bio-complejidad y la bio-seguridad, por nombrar tres emplazamientos donde el reensamblaje de elementos  está en curso

En el 2009, a la luz de nuestra experimentación inicial, entendemos el anthropos sintético menos como una figura actual que se unifica en el mundo, y más como una figura virtual necesitada de una forma. En tanto que figura virtual,  el anthropos sintético funciona como una serie de parámetros de diseño y modos de composición científicos y éticos . Los parámetros de diseño facilitan una crítica y construcción ayudando a precisar las externalidades y las limitaciones críticas, y mostrando dónde y cómo esas externalidades y limitaciones críticas están contribuyendo a crear una indeterminación científica y una discordancia ética, dicho todo esto con los términos de John Dewey. Facilitan una clarificación, una adyacencia más precisa, una orientación más aguda producir una secesión en relación con las configuraciones de interdeterminación y discordancia existentes. Y lo que es más importantes, facilitan el trabajo de re-imaginar y re-construir las vías hacia un mejor equipamiento y mejores certezas.

Hasta la fecha, lo que llamamos anthropos sintético significa en el reto de un diseño establecido dentro de un modo composicional. En un modo composicional, los parámetros de diseño del anthropos sintético deberían facilitar la labor de transformar nuestras lecciones aprendidas en módulos aplicables para el nuevo equipamiento. En consecuencia, debería posibilitarnos sintetizar esos módulos dentro de prácticas más productivas. Con este fin, nuestra prioridad inmediata no es tanto la de descubrir el anthropos sintético como un objeto de estudio, sino más bien renderizar el anthropos sintético como un objeto de composición, con todo lo que implica -y de lo que implica lo más importante es precisamente el reto de construir una certeza capaz de facilitar dicho trabajo. En resumen, estamos en la búsqueda de elementos, relaciones, objetos y modos composicionalmente requeridos para el anthropos sintético. En resumen, hoy estamos en la búsqueda de elementos, relaciones, objetos y modos composicionalmente requeridos para el anthropos sintético. Buscamos una  Ars Synthetica.

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9 Respostas to "(Biopoder 1) Biopoder e Anthropos Sintético vía Rabinow."

Amig@s todos, parénceme realmente impresionantes os textos que envías Antón. Creo que dan moitísimo xogo para este debate experimental que está nacendo aquí. Humildemente eu recomendaría a lectura de Masa y Poder de Elias Canetti que di cousas como: “En canto nos abandonamos á masa, deixamos de temer o seu contacto. Chegados a esa situación ideal, todos somos iguais. Ningunha diferencia conta, nen sequera a do sexo. Quenqueira que sexa o que se estreite contra un, é idéntico a un mesmo. Sentímolo como nos sentimos a nós mesmos. E, de súpeto, todo acontece como dentro dun só corpo.” Estas ideas parécenme singulares, pero habería que meditar moito sobre elas. Aparte, a idea deste debate experimental recórdame ás conversas mantidas con Joseph Beauys, el cos seus compañeiros, na Free International University, creada por el cando o expulsaron da Universidade de Düsseldorf.

Sinceramente, voso.

Ben, tema interesante…
a pesar de que a distinción de Rabinow vai noutra liña, gustaríame colaborar distinguindo as versións de Negri-Hardt e Virno, que son ben distintas e ás veces asimílanse como iguais.
Algo disto hai na monografía sobre Negri, mais como é un texto de iniciación non fía tan polo miúdo…
En todo caso, cito dous dos textos que alí se traducen de “Empire”:

“O biopoder é unha forma de poder que rexe e regulamenta a vida social por dentro, perseguíndoa, interpretándoa, asimilándoa e reformulándoa. O poder non pode obter un dominio efectivo sobre a vida enteira da poboación máis que converténdose nunha función integrante e vital que todo individuo adopta e aviva de xeito totalmente voluntario. Como di Foucault, “a vida converteuse agora […] nun obxecto de poder””. [Empire, cap. 1, pto. 2]

“A cuestión da produción, en relación co biopoder e a sociedade de control, revela, non obstante, certa fraqueza do traballo dos autores dos que tomamos prestadas estas nocións. Así, quédanos clarifica-las dimensións “vitais” ou biopolíticas da obra de Foucault en relación coa dinámica de produción. En numerosas obras de mediados dos anos setenta, o filósofo anticípase ate tal punto que non saberiamos comprende-lo paso do Estado “soberano” do Ancien régime ao Estado disciplinario sen ter en conta o modo en que o contexto biopolítico foi progresivamente posto ao servizo da acumulación capitalista: «O control da sociedade sobre os individuos non se efectúa soamente a través da consciencia ou da ideoloxía, senón tamén no corpo e co corpo. Para a sociedade capitalista, é a biopolítica o que máis conta: o biolóxico, o somático, o corporal» [“La naissance de la médecine social”, en Dits et écrits, 3. Paris, Gallimard, 1994, p. 210].

Un dos obxectivos centrais da súa estratexia de investigación neste período era o de ir alén das versións do materialismo histórico –incluídas numerosas variantes da teoría marxista–, que consideraba o problema do poder e da reprodución social sobre un plano supraestrutural, distinto do plano real e fundamental da produción. Foucault trataba así de volver a coloca-lo problema da reprodución social e tódolos elementos da “superestrutura” nos límites da estrutura material fundamental, e de definir este terreo non só en termos económicos, senón tamén en termos culturais, corporais e subxectivos.
Deste xeito podemos comprender como a concepción que tiña Foucault do conxunto social realízase e perfecciónase cando, nunha fase subseguinte do seu traballo, descobre as liñas emerxentes da sociedade de control como imaxe do poder activo a través da biopolítica global da sociedade. Non obstante, non parece que Foucault –a pesar de que captase poderosamente o horizonte biopolítico da sociedade e o definise como un campo de inmanencia– conseguira endexamais libera-lo seu pensamento desta epistemoloxía estruturalista que guiaba a súa procura dende o comezo. Por “epistemoloxía estruturalista” entendemos aquí a reinvención dunha análise funcionalista no dominio das ciencias humanas, método que sacrifica, efectivamente, a dinámica do sistema, a temporalidade creativa do seu movemento e a substancia ontolóxica da reprodución cultural e social. De feito, se chegados a este punto, nós preguntásemos a Foucault quen (ou que) dirixe o sistema, ou máis ben, que é o “bios”, a súa resposta sería inaudíbel ou inexistente. A fin de contas, o que Foucault non consegue aprehender é a dinámica real da produción na sociedade biopolítica.

Pola contra Deleuze e Guattari ofrécennos unha comprehensión propiamente postestruturalista do biopoder, que renova o pensamento materialista e se introduce con solidez na cuestión da produción do ser social. O seu traballo desmitifica o estruturalismo e tódalas concepcións filosóficas, sociolóxicas e políticas que fan da fixeza do marco epistemolóxico un punto de referencia sen contorno. Eles concentran a súa atención sobre a substancia ontolóxica da produción social. Unhas máquinas producen: o funcionamento consta de máquinas sociais, nos seus diversos aparatos e ensamblaxes, produce o mundo cos suxeitos e os obxectos que lle constitúen. Non obstante, Deleuze e Guattari non parecen ser capaces de concibir positivamente máis que as tendencias ao movemento continuo e os fluxos absolutos. Así, tamén no seu pensamento os elementos creativos e a ontoloxía radical da produción do social permanecen sen substancia nin poder. Deleuze e Guattari descobren a produtividade da reprodución social –produción innovadora, produción de valores, relacións sociais, afectos, devires, etc.– pero non conseguen enlazala máis que superficial e efemeramente, como un horizonte caótico indeterminado, marcado polo acontecemento inaferrábel.
Pódese concibir máis doadamente a relación entre produción social e biopoder na obra dun grupo de marxistas italianos contemporáneos: eles recoñecen, en efecto, a dimensión biopolítica en función da nova natureza do traballo produtivo e da súa evolución viva en sociedade, e para facelo utilizan expresións tales como “intelectualidade de masa” e “traballo inmaterial”, así como o concepto marxista de “General intellect”. Estas análises parten de dous proxectos de pescuda coordinados. O primeiro consiste na análise das transformacións recentes do traballo produtivo e da súa tendencia cada vez máis inmaterial. O papel central preferentemente ocupado pola forza de traballo dos obreiros de fábrica na produción de plusvalores é hoxe en día asumida de forma crecente por unha forza de traballo intelectual, inmaterial e fundado sobre a comunicación. É entón necesario desenvolver unha nova teoría política da plusvalía capaz de coloca-lo problema desta nova acumulación capitalista no centro do mecanismo de explotación (e –quizais– no centro da revolta potencial). O segundo proxecto (seguido loxicamente do primeiro) desenvolvido por esta Escola, consiste na análise da dimensión social e inmediatamente comunicante do traballo vivo na sociedade capitalista contemporánea; deste modo formula con insistencia o problema das novas figuras da subxectividade na súa explotación, ao tempo que no seu potencial revolucionario. A dimensión inmediatamente social da explotación do traballo vivo inmaterial afoga o traballo en tódolos elementos relacionais que definen o social, pero ao mesmo tempo activa tamén os elementos críticos que desenvolven o potencial de insubordinación e de revolta a través do conxunto das prácticas laborais. Tras unha nova
teoría da plusvalía, unha nova teoría da subxectividade debe ser formulada, teoría que pasa e funciona fundamentalmente polo coñecemento, a comunicación e a linguaxe.

Estas análises restableceron, así, a importancia da produción no marco do proceso biopolítico da constitución social, mais do mesmo xeito illárono baixo certos aspectos, ao tomalo baixo a forma pura e ao afinalo sobre o plano ideal. Traballaron coma se reatopa-las novas formas de forzas produtivas –traballo inmaterial, traballo intelectual masificado, traballo de “intelixencia colectiva”– fose suficiente para aferrar con solidez a relación dinámica e creativa entre produción material e reprodución social.
Reinserindo a produción no contexto biopolítico, preséntana case exclusivamente sobre o horizonte da linguaxe e a comunicación. Un dos defectos máis serios foi, nestes autores, a tendencia a non trata-las novas prácticas laborais na sociedade biopolítica máis que baixo os seus aspectos intelectuais e non materiais. Agora ben, a produtividade dos corpos e o valor dos afectos son, pola contra, absolutamente centrais neste contexto.

Así pois, nós aproximarémonos aos tres aspectos principais do traballo inmaterial na economía contemporánea: o traballo de comunicación da produción industrial, recentemente conectado no interior de mallas de información; o traballo de interacción da análise simbólica e da análise dos problemas; o traballo de produción e de manipulación dos afectos (cf. Section 3.4). Este terceiro aspecto, coa súa focalización na produtividade do corporal e o somático, é un elemento extremadamente importante nas mallas contemporáneas da produción biopolítica. O traballo desta escola e a súa análise da intelixencia colectiva establece, é verdade, certo progreso, pero o seu marco conceptual permanece demasiado puro, case anxelical. En último termo, estas novas teorías non fan, tampouco, senón raspa-la superficie da dinámica produtiva do novo marco teórico do biopoder.

O noso propósito é entón o de traballar a partir desas probas, parcialmente logradas, para recoñece-lo potencial da produción biopolítica.

É precisamente aproximando de xeito coherente as diferentes características que definen o contexto biopolítico que describimos ate aquí, e devolvéndoas á ontoloxía da produción, que estaremos en condicións de identifica-la nova figura do corpo biopolítico colectivo –que podería, non obstante, permanecer tan contraditorio como paradoxal. É que ese corpo convértese en estrutura non xa negando a forza produtiva orixinaria que a anima, senón recoñecéndoa; faise linguaxe –á vez científico e social– porque se trata dunha multitude de corpos singulares e determinados á pescuda dunha relación. É así á vez produción e reprodución, estrutura e superestrutura, porque está vivo, no sentido máis pleno, e máis é político, no sentido propio. A nosa análise debe descender á fraga de determinacións produtivas e conflitivas que nos ofrece o corpo biopolítico colectivo. O contexto da nosa análise debe ser deste xeito o desenvolvemento da vida mesma, o proceso da constitución do mundo e da historia. A análise deberá ser proposta non no sentido de formas ideais, senón no marco da complexidade densa da experiencia”.
(Empire, cap. 2, parágr. 2)

Pola contra, Virno na “Gramática de la multitud” realiza unha restricción cara o artellamento baseado exclusivamente na forza de traballo e, por tanto, na potencia e a produción, conceptualizándoa como un efecto do apropiamento da forza de traballo e non como a súa causa. Cito o texto:

El término “biopolítica” fue introducido por Foucault en algunos de sus cursos de los años 70 en el Collége de Francia (Foucault 1989: 71-83), dedicados a los cambios del concepto de “población” entre fines del siglo XVIII y principios del XIX.

Para Foucault es en aquella época cuando la vida, la vida como tal, la vida como mero proceso biológico, comienza a ser gobernada, administrada políticamente. En los últimos años el concepto de “biopolítica” se ha puesto de moda: a él se recurre con frecuencia y de buena gana para todo tipo de propósito. Debemos evitar este uso automático e irreflexivo. Preguntémonos, por lo tanto, cómo y porqué la vida irrumpe
en el centro de la escena pública, cómo y porqué el Estado la regula y gobierna.

A mi parecer, para comprender el nudo racional del término “biopolítica”, se puede partir de un concepto distinto, mucho más complicado bajo el ángulo filosófico: el de fuerza de trabajo. De esta noción se habla dondequiera en las ciencias sociales, descuidando su carácter áspero y paradójico. Si los filósofos profesionales se ocuparan de algo en serio, deberían dedicarle mucho esfuerzo y atención. ¿Qué significa “fuerza de trabajo”? Significa potencia de producir. Potencia, es decir, facultad, capacidad, dynamis. Potencia genérica, indeterminada: en ella no está prescrita una u otra especie particular de acto laboral, sino toda especie, tanto la fabricación de una puerta como la cosecha de peras, tanto el parloteo de un telefonista de las chat- lines (en inglés en el original, N. del T.) como la corrección de bocetos. Fuerza de trabajo es “la suma de todas las aptitudes físicas e intelectuales existentes en la corporeidad” (Marx 1867: I, 195). Nótese: todas. Hablando de la fuerza de trabajo nos referimos implícitamente a toda clase de facultad: competencia lingüística, memoria, motilidad, etc. Sólo hoy, en la época postfordista, la realidad de la fuerza de trabajo está plenamente a la altura de su concepto. Sólo hoy, es decir, la noción de fuerza de trabajo no es reducible (como en la época de Gramsci) a un conjunto de dotes físicas, mecánicas, sino que incluye en sí, plenamente, a la “vida de la mente”.

Vayamos al punto. La relación capitalista de producción se basa en la diferencia entre fuerza de trabajo y trabajo efectivo. La fuerza de trabajo, repito, es pura potencia, muy diferente de los actos correspondientes. Escribe Marx: “Quien dice capacidad de trabajo no dice trabajo, como quien dice capacidad de digerir no dice digestión” (ibid.: 203). Se trata pues de una potencia que se jacta de la prerrogativa concreta de la mercancía. La potencia es algo no presente, no real; pero en el caso de la fuerza de trabajo, este algo no presente está, sin embargo, sujeto a demanda y oferta (ver Virno 1999: 121-3). El capitalista adquiere la facultad de producir en cuanto tal (“la suma de todas las aptitudes físicas e intelectuales existentes en la corporeidad”), no ya una o más prestaciones determinadas. Después que se ha efectuado la compraventa, él utiliza según su parecer la mercadería que ahora posee: “El adquiriente de la fuerza de trabajo la consume haciendo trabajar a su vendedor. Es así que este último deviene en actu aquello que antes era potentia” (Marx 1867: I, 209). El trabajo verdaderamente suministrado no se limita a resarcir al capitalista del dinero desembolsado antes con la finalidad de asegurarse la potencia de trabajar ajena, sino que prosigue por un lapso de tiempo suplementario: aquí está la génesis de la plusvalía, el arcano de la acumulación capitalista.

La fuerza de trabajo encarna (literalmente) una categoría fundamental del pensamiento filosófico: la potencia, la dynamis. Y “potencia”, como acabo de decir, significa que no es actual, que no es presente. Pues bien, algo que no es presente (o real) se vuelve, en el capitalismo, una mercancía de importancia excepcional. La potencia, la dynamis, la no- presencia, antes que quedar como concepto abstracto toma semblanza pragmática, empírica, socioeconómica. La facultad como tal, ahora desaplicada, está en el centro de los cambios entre el capitalista y el obrero. Objeto de la compraventa, no es una entidad real (prestaciones laborales efectivamente ejecutadas), sino algo que, de por sí, no posee una existencia espacio- temporal autónoma (la capacidad genérica de trabajar).

Las características paradójicas de la fuerza de trabajo (algo de irreal, que, sin embargo, es vendida y comprada como cualquier mercancía) son las premisas de la biopolítica. Para darse cuenta es conveniente ahora una inclusión argumentativa. En los Grundrisse Marx escribe que “el valor de uso que el obrero ha de ofrecer [en el intercambio con el capitalista] no se materializa en un producto, no existe fuera de él, no existe realmente más que como camino posible, es decir, como su capacidad” (Marx 1939-1941: I, 244-5; itálica del autor). Se ve el punto decisivo: allí donde se vende algo que existe sólo como posibilidad, este algo no es separable de la persona viviente del vendedor. El cuerpo vivo del obrero es el substrato de aquella fuerza de trabajo que, de por sí, no tiene existencia independiente. La “vida”, el puro y simple bios, adquiere una importancia específica en cuanto tabernáculo de la dynamis, de la simple potencia.

Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: ese cuerpo, esa vida, son los que contienen la facultad, la potencia, la dynamis. El cuerpo viviente deviene objeto de gobernar no por su valor intrínseco, sino porque es el substrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las más diversas facultades humanas (potencia de hablar, de pensar, de recordar, de actuar, etc.). La vida se coloca en el centro de la política cuando lo puesto en juego es la inmaterial (y, de por sí, no-presente) fuerza de trabajo. Por esto y sólo por esto es lícito hablar de “biopolítica”. El cuerpo viviente, del cual se ocupan los aparatos administrativos del Estado, es el signo tangible de una potencia aún irrealizada, el simulacro del trabajo aún no objetivado, o, como dice Marx en una expresión muy hermosa, del “trabajo como subjetividad”. Se podría decir que, mientras el dinero es el representante universal de los valores de cambio, o de la misma intercambiabilidad de los productos, la vida hace las veces, más bien, de la potencia de producir, de la invisible dynamis.

El origen no mitológico de aquel dispositivo de saberes y poderes que Foucault llama biopolítica se halla sin dudas en el modo de ser de la fuerza de trabajo. La importancia práctica asumida por la potencia en cuanto potencia (el hecho que ella es vendida y comprada como tal), y su inseparabilidad de la existencia corpórea inmediata del trabajador: ese es el fundamento efectivo de la biopolítica. Foucault se burla de los teóricos libertarios como Wilhelm Reich (los psicoanalistas heterodoxos), según los cuales una atención espasmódica a la vida sería fruto de un propósito represivo: disciplinar los cuerpos para realzar la productividad del trabajo. Y tiene razón de sobra Foucault, pero contra un blanco fácil. Es cierto: el gobierno de la vida es muy variado y articulado, moviéndose desde la contención de los impulsos hacia la licencia más desenfrenada, de la interdicción puntillosa al alarde de tolerancia, del ghetto para los pobres a los altos salarios keynesianos, de las cárceles de máxima seguridad al Estado de Bienestar. Dicho esto, queda el interrogante crucial: ¿porqué la vida como tal es tomada a cargo y gobernada? La respuesta es unívoca: porque ella hace las veces de substrato de una mera facultad, la fuerza de trabajo, la que ha adquirido la consistencia de una mercancía. No es cuestión aquí de la productividad del trabajo en acto, sino la intercambiabilidad de la potencia de trabajar. Por el solo hecho de ser comprada y vendida, esta potencia incluye también al receptáculo del cual ella es inseparable, es decir, el cuerpo viviente; además, lo coloca a la vista como objeto de innumerables y diferenciadas estrategias gubernativas.

No es conveniente creer, por lo tanto, que la biopolítica comprende en sí, como articulación particular, la gestión de la fuerza de trabajo. El asunto es a la inversa: la biopolítica es sólo un efecto, un reflejo, o precisamente una articulación de aquel hecho primario- histórico y filosófico al mismo tiempo- que consiste en la compraventa de la potencia en cuanto potencia. Hay biopolítica allí donde alcanza el primer plano, en la experiencia inmediata, lo atinente a las dimensiones potenciales de la existencia humana: no la palabra dicha sino la facultad de hablar como tal; no el trabajo cumplido sino la capacidad genérica de producir. La dimensión potencial de la existencia deviene prominente precisamente y tan sólo con la apariencia de la fuerza de trabajo. Es en esta última donde se compendian todas las diversas facultades o potencias de animal humano. Mirándolo bien, “fuerza de trabajo” no designa una facultad específica, sino el conjunto de las facultades humanas en cuanto ellas son incorporadas a las praxis productiva. “Fuerza de trabajo” no es un nombre propio sino un nombre común”.

[Gramatica de la multitud, pp. 32-34]

Moi ben traídas as referencias; quero dicer: todas elas. O libro de Canetti e fermosísimo. Eu vou a empregalo para o primeiro capítulo etnográfico da miña tese. A distinción explicitada do biopoder en Negri e Virno penso que é fundamental. Ainda que teño as miñas diferencias con eles dous, penso que ben merecen un “post” a parte para discuti-los a miudo.

O interesante do plantexamento de Rabinow vai en dúas dirección: 1) a definición do biopoder e o análise das súas transformacións contemporáneas; 2) ver como poden ser estudadas colaborativamente estas cuestións, é dicer, como facer un laboratorio riguroso, tanto conceptual como empírico, sen caer nos modelos positivistas. Amba-las dúas cousas penso que son moi importantes para o que estamos a facer aquí.

A maior crítica de Rabinow a Negri é a seguinte: cando Negri di que a “vida foi posta a traballar”, non explicita que é a vida, como muda xenealóxicamente. A tese de Foucault é que o poder agora, e dende hai xa un par de séculos, non se adica tanto a deixar facer no eido da vida e pola contra adminsitrar a morte (como o suplicio nas prazas públicas medievais), senon que agora o que se convirte en obxeto do goberno é precisamente a vida: do “deixar vivir, facer morrer” pasamo ao “facer vivir, deixar morrer”. Pero a vida que toma o seu cargo o poder para administrala e vigorizala non é unha vida calquera, senon unha vida que dende finais do XVIII e comezos do XIX comenzará a ser pensada conforme a Bioloxía, a Ciencia Económica, a Mediciña moderna, etc. O que se define entón é unha forma de vida concreta e un determinado Anthropos (modulación continxente da “cousa humana”). O que Rabinow se pregunta é o seguinte: esa forma de vida, esa figura do Anthropos moderno que Foucault chamou L’Homme, e máis tarde mudou para transformarse en a Humanidade (como a humanidade dos Dereitos Humáns), non estará mudando tamén agora? Por exemplo, se falamos de bioloxía, a pregunta podería ser a seguinte: é a mesma definición de vida a que podía leerse en Darwin e Lamarck que a está definirse agora bioloxía molecular e a bioloxía sintética? Deleuze dicía que nas últimas décadas do XX pasamos de aquel L’Homme a un humano doutro tipo, un anthropos definido como infinito-ilimitado, como por exemplo sucedía coa bioloxía molecular, onde os catro componentes (Adenina, Timina, Guanina e Citosina) do ADN poden artellarse virtualmente en convinacións infinitas, e que agora atopa novas posibilidades co nacemento da bioloxía sintética (Anthropos sintético?).

Ben, este é unha das facianas do problema. Outra pode ter que ver coa cuestión das “poboacións”. Segundo Foucault o goberno da vida polo biopoder era posibel grazas a que aparece este concepto, o de poboación, que é un corpo colectivo de índole estadística: a mortalidade e a natalidade na xestión demográfica, por exemplo. A vida humana queda gobernada entón en termos de poboación (o que chama a biopolítica) e o que denominará anatomopolítica, política anatómica, e dicer, unha política dos corpos que diagnostica a normalidade ou a desviación (por exemplo, sexualidades normais e sexualidades enfermas). Entón a pregunta do Laboratorio de Rabinow, e tamén a de Nikolas Rose e outros (por exemplo Donna Haraway ou Sarah Franklin), é a seguinte: se o concepto de vida e de Anthropos mudou e segue a mudar, non ocorrerá o mesmo co de “poboación”? Non estarán aparecendo outras categorías do mesmo xeito que a comezos do XIX apareceu o de “poboación”? Non estarán a mudar, en fin, o biopoder e gubernamentalidade? O Laboratorio de Rabinow fala entón de como xunto coas “poboacións” aparece o problema dos “sistemas vitais”. Rose, no seu artigo The Death of the Social?,fala de como xunto coas poboacións, e cada vez máis en sustitución ou polo menos como desprazamento das mesmas, aparece o que chama “communities” (a comunidade gay, as comunidades migrantes, as gated communities, as polices commuties, etc.).

Penso que os texos de Negri e Virno son altamente valiosos. Serven para pensar a reconstitución da esquerda. Pero a rigurosidade de Rabinow e Rose non é menos importante: serve para pensar as transformacións do poder, a resistencia e o goberno e así pensar de mellor xeito as posibilidades da esquerda radical contemporánea.

Agora ben, non é menos interesante as cuestións prácticas (organizativas) que apuntan Rabinow e os seus. Como montar un laboratorio? Como poden ser os procedementos? Como artellar os análisis de un con análises de outro? Penso que do seu laboratorio (o Anthropology of the Contemporary Research Colaboratory) podemos aprender moitas cuestións prácticas e teóricas.

Un exemplo moi bo pode ser o debate que están a ter eles do seu blogue de “traballo conceptual” sobre o tema da biopolítica e o que chaman “sistemas vitais”: pode consultarse aquí.

Efectivamente me parece que a clave está na necesidade de re-pensar de novo e a cada vez a estabilidade e a fundamentación do paradigma humano; así como a súa potencia. Precisamente é iso o que eu “lle acuso” a Spinoza; ou digamos que lle boto en falta. Refírome ao feito de que para Spinoza, como ben indica Antón, a potencia libérase en grande medida dun acto correlativo predeterminado cando a vincula (a potencia, ou as potencias) horizontalmente; iso de que un cabalo de cargas parécese máis a un buey que a un cabalo de carreiras… E hai aí por tanto unha apertura do que significa a potencia(lidade) humana, que queda así como disposta… á fractura, ao inconcebíbel, ao aberto e indeterminado. Unha potencia manando, pois ninguén sabe o que pode un corpo… Agora ben; como se prega esta potencialidade cara un novo acontecer que alomenos, ainda que non chegue a ser acto, teña algun tipo de interactividade?

Cando falamos dun novo paradigma humano na biopolítica segundo a bioloxía molecular, etc, estamos a cuestionarnos estas cousas. en que medida xorde un novo concepto de home para as institucións estatais (imperiáis?) que o pensan e o clasifican? Pódese clasificar o molecular? ou é máis ben in-clasificábel?

Para min, molecular é un estado da consciencia; ao marxe das intervencións quirúrgicas, químicas, tecnológicas que fisicamente podan alterar os nosos corpos. E sobre todo cando estas intervencións estçán reguladas e sistematizadas institucionalmente por papá-Estado ou gran-irmao-Império.

Quero dicer; que cun emprego “marxinal” ou alternativo, minoritario ou revolucionario, das substancias (químicas) por exemplo as “sagradas” podo estar de acordo. Incluso coa súa orientación política ou digamos que a súa impronta nun suposto (novo) biopoder. Mais do mesmo xeito que a tecnología: por medio das artes, da imaxe e do som, pode alterar a nosa consciencia e molecularizala; dar lugar en nós a potencialidade de ese homo sintético, do que se fala no texto.

Mais para elo, coido, debemos entender o acontecemento; e nisto reitero, e trato de detallar ou especificar a miña “crítica” a spinoza. Sen concebir o acontecemento, como instante vertical e por elo trascendental, non podemos saír do inmanentismo, no que coido se queda Spinoza, e do que algún xeito tamén me parece que temos que saír (e do que por veces sae incluso Deleuze, por exemplo). Sen o acontecemento nono hai maneira de pregar a potencia do adentro, a súa apertura, non se pode pechar. É a obsesión de Foucault: o que el chamaba: “pechar o afora”.

Este afora que habería que pechar é a ex-istencia de Heidegger, o seu ser-aberto sen máis. É o que Foucault trata (curiosamente) en Tecnologías do eu. Que sentido teñen estas tecnologías?

Vou indicar soamente: para min estas tecnologías son efectivamente gran parte da cuestión contemporánea. Certamente. Mais nunca dende un punto de vista central, centralizado, axenciado ou sistematizado das mesmas; senón dende un emprego e desenvolvemento das mesmas descentralizado, marxinal, alternativo, minoritario, en forma de re-sistencia, etc. De aí todo o desenvolvemento minoritario e alternativo de softwares libres etc. O que cambia, efectivamente o concepto de poboación no concepto de comunidade. Comunidade Alg-a (www.alg-a.org) por exemplo, que de verdade me impactou e entusiasma o proxecto.

Pero; i esta é a indicación que considero clave: sen o acontecemento ningunha destas tecnoloxías serve. Pois o Acontecemento é o que as articula e as prega cara o adentro, o a que é capaz de crear un adentro no afora; e viceversa. E isto, faltáballe dalgún xeito ainda a Spinoza (iso que era xudeu!).

A reconfiguración do sistema humano, a súa capacidade para sintetizar moléculas alén da súa organicidade previa ou fundamental, precisa do instante, dunha negatividade Trascendente e vertical, eixo a partir do cal, o disperso se reconfigura. Ou dito doutro xeito: non hai máquina sintetizadora sen un presente correlativo que se abra… Dalgún xeito como nas raves…

E se cando se abre este presente, cando as poboacións comézanse a reconfigurar en comunidades, cando os organismos dis-locan as súas funcións e xeran novas implementacións e mecanismos inesperados… se entón, non hai unha verticalidade Trascendental que nos sosteña, como columna etérea en spiral ascendente, entón o desorde soamente progresará cara máis desorde, ad infinitum, pois nunca chegará a (re)definirse.

Penso que o que estades sinalando todos, fronte o post que deixei, non é outra cousa senon a necesidade de pensar – conxuntamente coas transformacións contemporáneas do biopoder-, a temática das resistencias, e para ser máis preciso, das formas de resistencia que van tomando corpo nos últimos tempos. De ahí o énfase no acontecemento, na necesidade de pensar noutra acepción máis alegre da “comunidade” que non a retrate simplemente como unha canle a través da cal se governa (Man Hauser); de aquí tamén a anotación de Roberto sobre Canetti, e de Abrahám sobre Negri e Virno. Neste senso, eu estou 100% de acordo con vós.

Antes dixen que podería ser útil escriber un novo post no que debatir por separado, para así centrarse de cheo, sobre algo así como “Biopoder e postoperaismo”; tamén podería ser “biopoder e resistencia (e acontecemento!)”.

Deixo polo de agora un par de notas a propósito do Anthropos sintético, a comunidade e a resistencia.

1) Anthropos sintético.

Simplemente como aclaración: penso que tal figura non remite simplemente á forma de pensar a bioloxía, ou a mediciña, a nanotecnoloxía, etc. Se pensamos a figura do anthropos sintético en termos do finito-ilimitado deleuziano, tal vez sexa posíbel vencellar máis campos, establecendo unha serie de relacións, mesmo analoxías, entre estes. No epílogo do seu libro sobre Foucault, Deleuze sinalaba como exemplo do finito-ilimitado tres campos distintos: 1) a bioloxía (coa aparición da biotecnoloxía molecular, e agora a sintética); 2) a economía (coa aparición das “máquinas de tercer tipo”, e con máis razón agora tras a aparición de Internet e outras tecnoloxías dixitais); 3) e no relativo a linguaxe, coa aparación da literatura moderna (e quizáis tamén co cine e imaxe-tempo? – Por certo, Foucault interpretaba certa literatura que aparece tras o Marqués de Sade como un forma de encarar o que chamaba “o pensamento do afora”).

En As palabras e as cousas Foucault definía o anthropos moderno (aquel que apareceu nos primeiros anos do XIX), a partir de tres elementos que por entón foron redefinidos: a vida (coa anatomía comparada e a bioloxía evolutiva), o traballo (coa Economía Política e os seus conceptos de traballo e producción) e a linguaxe (coa ciencia lingüística). O que facía Deleuze, no epílogo mencioado, é tomar estes elementos e interpretar como están a mudar. Chamaba”superhome” (en alusión a Nietzsche) ao que non sería senon unha remodelación e transformación do “home” (moderno, o do XIX). Non me acaba de gustar este termo. Rabinow nun primeiro momento preferiu chamalo “after-man“, agora considera que tal vez é un pouco precipitado empregar expresión tais, e que de todos xeitos “supra“, “after” ou “post” (como o do posthumanismo) non din gran cousa e teñen connotacións perigosas, por eso prefire darlle un adxetivo concreto (anthropos sintético). Dada esta apreciación, cito agora a Deleuze:

¿Qué es el superhombre? El compuesto formal de las fuerzas en el hombre con esas nuevas fuerzas. Es la forma que deriva de una nueva relación de fuerzas. El hombre tiende a liberar en él la vida, el trabajo, el lenguaje. El superhombre es, según la fórmula de Rimbaud, el hombre cargado de animales (un código que puede capturar fragmentos de otros códigos, como en los nuevos esquemas de la evolución lateral o retrógrada). Es el hombre cargado de rocas o de lo inorgánico (allí donde reina el silicio). Es el hombre cargado del ser del lenguaje (de “esa región informe, muda, insignificante, en la que el lenguaje puede liberarse” incluso de lo que tiene que decir). Como diría Foucault, el superhombre es mucho menos que la desaparición de los hombres existentes, y mucho más que el cambio de un concepto, es el advenimiento de una nueva forma, ni Dios ni hombre, de la que cabe esperar que no sea peor que las dos precedentes.

A última frase é importante: non é que a nova reconfiguración da “cousa humana” sexa mellor o peor ca anterior, eso ainda está por ver, e sen dúbida ten potencialidades para ir tanto para un lado como para u outro. O que importa é que trátase dunha transformación nos modos que temos de sentirnos e pensarnos a nós mesmos, o que sen dúbida ten implicacións políticas.

Poño un exemplo traido polos pelos, e sen dúbida metafórico, pero que tal vez sexa algo máis que unha metáfora: nalgúns centros sociais da Autonomía próximos aos discursos “posestructuralistas” (Negri, Deleuze, etc.), definían o movemento e as súas arquitecturas como unha sorte de “ADN recombinante”. O termo recombinante está por doquier, e o uso do termo ADN non sinalaba tanto unha esencia, senon, no seu uso metafórico, a materia altamente maleable coa cal componer o movemento precisamente en chave de finitio-ilimitado. Pode pensarse a “multitude” teorizada por Negri como a figura do finito-ilimitado extrapolada á temática moderna do “suxeito político”? Son ideas un tanto preliminares, pero precisamente disto, do contraste xenealóxico deste tipo de políticas con outras formas anteriores de pensar o movemento, é do que vai a miña tese.

2. Comunidade.

Ainda que o artigo de Rose, The Death of the Social?, xa ten os seus anos (1996), penso que pode ser de moito interés para quenes estamos interesados en temas como: biopoder, migración, gubernamentalidade, comunidad, goberno das cidades.

Para tentar artellalo co tema do activismo comunitario, ou as comunidades alternativas das que falas, Manu, permitídeme citar o artigo de Rose:

El término comunidad, por supuesto, tiene una larga historia en el pensamiento político; se transforma en algo gubernamental, sin embargo, cuando se convierte en algo técnico. En la década de los 1960, la comunidad ya era invocada por los sociólogos como un posible antídoto para la soledad y aislamiento del individuo generados por la “sociedad de masas”. Esa idea de comunidad como respuesta a la pérdida de autenticidad y pertenencia compartida fue empleada inicialmente en el campo social como parte de un lenguaje de crítica y oposición dirigida en contra de la distante burocracia. Los activistas comunitarios no la identificaron con el control y el gobierno, ni tampoco con un sistema de bienestar al que consideraban degradante, sino con aquellos que eran los sujetos de ese sistema –los habitantes de las casas de protección estatal, de los proyectos estatales y ghettos. Más o menos al mismo tiempo, el lenguaje de la comunidad fue utilizado por las autoridades (por ejemplo la policía) para comprender los problemas con los que se encontraban a la hora de tratar con ciertas zonas difíciles – “the West Indian community”, la comunidad criminal. Aquí la comunidad es más bien el punto de penetración, de un tipo de sociología etnográfica, en el vocabulario y las clasificaciones realizadas por las autoridades; del mismo modo, la propia sociología intensificó sus investigaciones sobre la vida colectiva en términos de comunidad […] En un breve periodo de tiempo lo que comenzó siendo un lenguaje de resistencia y crítica se transformó, sin duda con la mejor de las intenciones, en un discurso experto y una vocación profesional –la comunidad es ahora algo que tiene que ser gestionado por Programas de Desarrollo Comunitario, trabajado por Oficinas de Desarrollo Comunitario, controlado y protegido por la Policía Comunitaria, resguardado por los Programas de Seguridad Comunitaria y trabajado para ser conocido por los sociólogos que realizan “estudios comunitarios”. Las comunidades se convirtieron en zonas sujetas a investigación, mapeo, clasificación, documentación, interpretación […]

Penso que a proposta de Hakim Bey, dunha comunidade fugaz e cuasi-clandestina (a Zona Temporálmente Autónoma) é unha resposta -moi á defensiva- frente o xiro comentado por Rose. Co cal, o dito non quere dicer que a “comunidade” xa non valga como forma de resistencia, senon que temos dous niveis de análise: dende o punto de vista do biopoder, a comunidade como ente a través do cal se goberna a vida; dende o punto de vista da resistencia ao biopoder, a necesidade de pensar como subvertir e transformar as políticas da comunidade.

Tal vez unha boa forma de afrontar esta última cuestións, por suposto non sería a única, é facelo do mesmo xeito que o movemento Queer fixo con ese termo, “queer”, cargado de connotación negativas, e por eles reivindicado e transformado, parodiado (ver Judith Butler). Ainda así, con esto non chegaríamos a unha resposta, senon outra vez a un problema, o cal xa é de por si (conseguir enunciar un problema) un paso de xigante. O problema é o seguinte: como critican moitas teóricas de Queer (recentemente Beatriz Preciado, hay case vinte anos anos Teresa de Lauretis), o Queer que pretende ser unha sorte de non-etiquetaxe (non-identitario) termina funcionando como outra identidade máis, mercantilizada ademáis no mercado mainstreem –digamos, “despolitizado”- da arte. La Polla Records dicía “quieres identificarme, tienes un problema”. Pero mentres cantaba “No somos nada”, para o resto da xente estaba claro o que eran: punkis, anarquistas, o que fose dentro da polisemia posíbel. Tal vez, por tanto, a cuestión no sexa simplemente tentar abandoar as “indetidades” (molar) como propón Tiqqun (ser inclasificables) como ver como é posible a resistencia dentro do biopoder que nos atravesa e conforma. Creo que ese é realmente o problema.

Amigos,

He leído con gusto vuestros textos, me parecen acertados en la mayor parte de las perspectivas que arrojan; sin embargo, vuestro planteamiento, me deja más preguntas que respuestas: encuentro más confrontación en el lenguaje (a nivel de resoluciones, y de síntesis, que creo de ello se trata) que compresiones.

Por una parte, veo claramente el hecho de que un discurso que deba ser experimental, indagador y creador a un tiempo debe decir (de algún modo) NO a ciertas maneras de encarar el acontecimiento de la reflexión: entiendo en ello que, aún habiendo libertad en el modo de ahondar las cosas, sí hay una suerte de estrecha relación con el acontecimiento como un ajustamiento. Y por ello creo que el factor del ajustamiento debería ser clave para encontrar respuestas al acontecer-biopolítico, más aún: sólo la interrogación sobre los factores de disolución de lo biopolitico (a nivel de entramados de poder) puede llevarnos a comprender el hecho significante del biopoder como algo encarnado (en mí). Si sólo veo el acontecimiento del biopoder como una entelequia dificilmente veremos la esencia de ese proceso en el mundo y, de ese modo: viéndolo, comprendiéndo, hacer que una parte de mí se transforme y adquiere un sesgo de brillo en su devenir.

Por lo de pronto, tengo preguntas:

a) Confrontándome con el texto de Abrahám, encuentro que -en primer lugar- la disolución del concepto de “capital” a la usanza clásica nos lleva efectivamente a entrar de lleno en la conceptuación de un nuevo reino (posible, aún sin explorar, o en exploración) que es: el qué exacto de lo que lo bios entraña. Acierto a ver con Negri / Hardt que hay una cierta indefinición en lo relativo a bios en el planteamiento de Foucault, y aun cuando sí entrevemos qué clase de mediación energética se da ahí, sí somos chuscos a ese hecho: no viendo, de alguna manera, el qué energético de ese proceso.

Por otro lado, la teoría de Virno, me desagrada y parece demasiado pobre, aun cuando sí efectiviza algo, sobre lo real, el hecho de que la potencia es una acumulación dada por resonancia integral de todos los factores del ser (un hombre, una mujer, un perro o un animal cualquiera), acaso podríamos decir “la fuerza productiva o de trabajo” es la suficiente potencia intensiva de ejecución que, como simple hecho de enganche o conducción de ella como flujo de energía dirigido, ya entraña un Poder / Potere, un control, un devenir-determinado hacia algo. Esto es, el hecho de poseer algo de valor (en tanto que intensidad posible de trabajo) hace que un ser despliegue una potencia hacia un lado u otro.

Me resuena más acertada la tesis analítica de Negri, aún cuando deberíamos pensar ¿qué es lo que se origina en lo biopolítico cuando designa y reticula los cuerpos hacia un determinarse asi o asá (en una comunidad concreta)? ¿Hay un lado oscuro en el hecho de que la energía del ser se esté controlando por procesuaciones contravisibles (cuasi tecnológicas) donde el ser se da a sí según un proceso de originación biopolítica? ¿Es posible la Resistencia ante una Malla de Control determinada por el Todo Social en que nos hayamos, y si es así, cuál es esa manera de resistencia ante un poder (cuyo centro es la dirección de “Bios”) en el que su sistema de flujo y canalización (mecánica intersticial o nanotécnica cuántica) desconocemos?

b) Acerca de a dónde nos lleva una reformulación de estas prácticas sociales implantadas que originan un bios dirigido hacia un tipo de conducta (uso y práctica, cognitiva) cuyo ser está reducido o aplastado a una pre-potencia y no a una actualización de su potencia, en el mundo, quisiera preguntar (a través de este hecho: la comunidad): ¿de qué manera ayudar a otros, a atravesar la barrera de la imagen que constriñe nuestra visión a un entendimiento cercado y cerrado del “ser humano”? ¿Cómo podemos trascender las dicotomías formativas de la comunidad como un poder cerrado (determinado en “ese o este modelo de conducta biopolítico”) para llegar a un estado de equidad y equilibrio, de tal suerte que lo real se diese a su manera, a su tiempo y que este (en nuestro devenir formativo, significante) crease su (propia) visión de lo que el ser humano es?

Ahí hay una crítica implícita a los modelos de visión del ser humano como algo previsible y previamente definible en categorías estancas, es decir, ¿hasta dónde podemos pre-figurar el desarrollo del ser humano y con qué armas podemos encarnar ese desarrollo después, es decir, dónde está el límite entre lo formativo y lo integrativo? ¿Hasta dónde podemos llegar en la codificación artificial de un Antrophos Sintético y si de hecho llegamos a ello, no estaremos repitiendo un flujo de construcción sintáctico, a nivel cognitivo, que nos recuerde a un mismo Fundar imitante de la Ilustración, un paradigma que tal vez, por su sinteticidad autoformativo a un nivel demasiado conceptuoso, impida un desarrollar efectivo sobre la comunidad (aceptando todo lo nuevo que de ello se derive) que permita una transformación efectiva en las conductas y en los hábitos?

Esas son mis preguntas.

Por otro lado, Nikolas Rose acierta permanentemente en ese punto de vista de la comunidad como un hecho justificante para una serie de prácticas que a veces carecen de toda relevancia para el adecuado desarrollarse de un principio integrativo y además sintético (teórica y práxicamente) para un buen flujo del devenir en todos los campos de socialización (hace una crítica muy buena a “lo social”). Entiendo su punto de vista, me recuerda a un autor inglés, Richard Sennet, con un libro que habla algo similar a esto: El Respeto, Sobre la dignidad del ser Humano en un Mundo de Desigualdades (). Entrevista interesante aquí .

Aparte, con mucho amor, estimo verdaderamente el trabajo que se está haciendo aquí. Hay miga; tal vez, creo, debiéramos arriesgarnos, como en el proyecto del Lab de Rabinow, a desarrollar aperturas conceptuales y no tanto a buscar-indagar en discursos de otros (no siendo, así, exégetas y más bien creadores de pensamiento).

El laboratorio lo veo como un espacio de indagación, y ello empieza, para toda forma de vida posible a constituir, con una investigación (conceptual, teórica y discursiva; y lo que ello implica en la vida, en el hacer diario: en el vivir. Único campo real de experimentación).

Por otro lado, salud.

O problema da inmanencia, como xa nos avisa Deleuze (ou até onde a levou Deleuze) é que se converta en inmanencia de algo; algo así como que adquira, subverticiamente, unha intencionalidade. Por exemplo: inmanencia ao sistema, á natureza, ao medio ambiente, á ecoloxía… Ao final, estas prácticas, por respetar tanto a inmanencia, terminan sendo axenciamentos (arranxos!) do propio sistema, sometemento e subordinación das nosas potencialidades desexantes moleculares a unhas molaridades encubertas, autoxustificadas na suposta inmanencia. Así o capitalismo verde sobre todo, ou a saude como forma de vida post-consumista. contra iso, como posicionarse e actuar? Aquí é onde eu falo (ou o outro día suxería) da trascendencia molecular; ou Deleuze coido que fala dunha inmanencia inmanente, unha sorte de inmanencia absoluta, ou inmanencia sen dativo, unha inamencia que non sexa de nada nin cara nada; inmanencia sen obxcto, etc. E para isto: non hai que desfacerse e fugarse dos arranxos incluso ecolóxicos ou post-consumistas que nos ofrece o sistema? Non son estes arranxos precisamente os que caracterizan o biopoder? Entre inmanencia e biopoder temos que precisar a interfaz do porvir; decatarnos cómo o un se converte no outro, e viceversa, cómo podemos saír do arranxo do biopoder cara novas formas de inmanencia emancipadora. En certo sentido, saír do arranxo dunha inmanencia subordinada a: outra cousa (un dativo) supón unha certa trascendentalidade molecular, un rizoma sobre a inmanencia, que rexeita proxectarse en nada e abre sobre si o instante vertical do Aion no que actúa: sobre si mesma.

A teoría da imaxe trata precisamente de pensar ese instante de alta definición digamos que trascendental no que sen embargo non se está senón que a configurar o espacio inmanente do imaginario. Aí trascendentalidade significa: instante de revelación do sentido; ou ben: posición insustituíbel. Mais esta posición está rodeada polo silencio, pola imposibilidade de saír de si, ou ben dito doutro xeito, pola carencia de ventás das mónadas.

Amigo Man, tal vez non sexa este o lugar para comentarche isto; pero fareino, porque creo que nos axuda (un pouquiño en conxunto) a elucidar unha serie de aspectos do real, que non só tocan coa forma e maneira de comprender o mundo dun ou dous autores, senón que toca intersticialmente coa vida, coa nosa existencia.

Vou a contarche un algo que me pasou na selva de Cacaluta, ao sur de México, donde vivín un tempo cun señor moi especial (do que xa algún día che falei): escritor, el, ao mesmo tempo que persona iniciada nunha sorte de coñecemento procedente dos antigos (chamémoslle así) chamáns do sureste mexicano, concretamente Chiapas, de donde el, este home, é oriundo. Este home ensinoume moitas cousas, pero o importante é que me amosou a vivir, en paz conmigo mesmo.

Un día, pola mañá, tras saír moi cedo para pescar (con nasas e sedal, no medio do Pacífico: atúns e viejas, peixes moi sabrosos), chegamos á cabaña e -antes de almorzar- díxome:

-Imos a ver cómo tes a túa intencionalidade.

Coa mesma agarrou unha ponla de árbore que estaba ao abeiro de nós (a uns palmos do chan) e, inmediatamente, comezou a facer flexións, unha, dúas, tres… Coa mesma, mentras ía facéndoas, dicíame:

-Mira, estás moi acostumado a traballar coa cabeza, pero pouco co corpo; tes o corpo fóra de órbita. Pensa, ao mesmo tempo que coa cabeza, co corpo enteiro.

Cando rematou, díxome “agora ti, móstrame o teu potencial volitivo”.

Con isto intentei facer o mesmo ca el: collín a ponla e comecei a facer flexións, ¡qué digo flexiónS! UNHA FLEXIÓN. O meu corpo non dou para máis.

Nese intre, mentras me tocaba a espalda, do fatigado que estaba o meu pobriño corpo de esnaquizarse en esa demostración (a árbore era un Huanacaxtle, árbore moi vigorosa e alta na que -na súa cume- os cazadores pasan horas espreitando da presa até que esta aparece no medio da selva), díxome, cun aceno de sorriso, e moita compaixón nos beizos:

-Entendo, querido Roberto, que -coma filósofo, etc.- estás demasiado concentrado no proceso mental. Fáltache a concentración no teu intento. A vontade é a manifestación do intento. A intencionalidade, porén, é o que terás que desenvolver. E non a penses como algo concreto, senón como o medio “preciso” polo que o teu corpo se expresa.

Brentano, Husserl, Heidegger, etc. falaron abundantemente do proceso intencional, cada un á súa maneira. Pero todos concretuaron un pensar sobre ese proceso que se escapa a toda racionalidade. Non nos esquezamos que Heidegger, ao final da súa vida, tivo unha forte aproximación ao zen, no que un dos conceptos fundamentais é Hâra = intención, vontade. Un pensar desprovisto de vontade, verbi gracia, intención, non é nada: só palla.

Camille de Toledo, no seu libro Archimundano Jolipunk, confesións dun xove a contracorrente, introduce a idea de que a Vontade Histórica como eixo de renovación do ser debería ser o novo impulso, alén dos corpos fluidos, tan fluidos e tan inorgánicos que nos fan perder peso e quedar barados no abstracto.

Ese é o meu pensar.

[…] distintos autores. En “Biopoder 1″ discutimos os novos plantexamentos de Rabinow (ver aquí). En “Biopoder 2″, a última definición do proxecto foucaultiano, autor que acuñou o […]

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