Laboratorio Invisibel

O concepto de cultura nos debates antropolóxicos contemporáneos (I)

Posted on: Agosto 8, 2009

Transcribo aquí un fragmento do meu artigo “Tecnologías patrimoniales. Cultura, sujeto y nominalismo genealógico”, que vai a ser publicado despois do verán nunha obra colectiva. En canto esté publicado o colgarei enteiro. Posteo este fragmento para discutir un mapa xeral dos debates contemporáneos na antropoloxía no que atingue ao concepto de cultura e os análisis culturais. Na presentación do proxecto falabamos de estudar, no relativo á “produción cultural”, a simultaneidade de distintas conceptualización da cultura: cultura-cultivo, cultura-elite, cultura-espíritu, cultura-semiótica. O que aquí é cuestioado son as dúas últimas formas. (O texto vai sen as notas a pé de páxina. Colgarei a bibliografía citada en breve; poden ampliarse e contrastarse as ideas aquí sinaladas co artigo de Michael Fischer, “Cultural and Cultural Analysis as Experimental Systems”; máis textos deste autor aquí).

….

6. LA CULTURA EN EL PUNTO DE MIRA.

[…] De hecho, [en la antropología] tal concepto [el de cultura] fue siempre algo ambiguo, difícil de acotar, objeto de múltiples discrepancias dentro de la antropología. Da testimonio de ello la enciclopédica labor de Kroeber y Kluchohn (1985) que en 1952 recopilaron 164 usos distintos, si bien, hasta los años setenta, tan amplia gama de versiones compartían una serie de rasgos comunes.

Frente a la forma dominante, resumida en esos rasgos comunes, en un artículo que pretende repensar y reseñar el análisis cultural, Michael Fischer advertía que podía tratarse de un concepto peligroso. Así lo era cuando se petrificaba, se singularizaba, se reificaba, como cuando se decía que una cultura estaba compuesta por una serie de variables más o menos inmóviles, o descritas sincrónicamente (2005, 360). Fischer, que cartografiaba el estado del análisis cultural a comienzos del siglo XXI, estaba haciéndose eco de una larga serie de críticas que abogaban por ir “beyond culture” o escribir “against culture”, y que a pesar de tales expresiones realmente no proponían tanto abandonar el análisis cultural como reconstituirlo.

Las obras colectivas Recapturing Anthropology (Fox, 1991) y Culture, Power, Place (Gupta y Ferguson, 1997) resumen buena parte de estas críticas, posteriormente discutidas en otra obra colectiva, Anthropology Beyond Culture (Fox y King, 2002). En el primero de estos libros Lila Abu-Lughod proponía una explicación del “paradigma” antropológico de la cultura. La cultura, decía, se trata del “término escondido” que habla en cualquiera de los discursos que esta disciplina ha podido vertebrar: “la cultura es importante porque la distinción antropológica entre el self y el otro descansa en ella” (1991: 143). La cultura había funcionado durante algún tiempo como una suerte de arma política. Así debe leerse la propuesta de Franz Boas: la cultura permitía desplazar la diferencia y la desigualdad y sacarla del campo de lo natural y lo innato, colocándola en otro bien distinto, el de lo aprendido, lo circunstancial y los valores relativos. No obstante, rápidamente pasó de ser un dominio de análisis a un objeto, una cosa “ahí fuera”; de ser una herramienta conceptual descriptiva se convirtió en un concepto explicativo; de funcionar como un movimiento político en la teoría a justificar un movimiento teórico hacia afuera de lo político que silenciaba sus propias condiciones de posibilidad en una especie de naturalización de la cultura  (Trouillot, 2002).

Abu-Lughod explicaba esta cuestión ayudándose de la obra de Edward Said: el orientalismo, la producción en términos culturales del Oriente como el otro de Occidente, fijaba el Oeste y el Este en términos tan rígidos que casi se convertían en innatos, precipitando una sobre otra la geografía, la cultura y la raza hasta hacerlas casi inseparables. De esta manera, lo que con Boas era una herramienta destinada a combatir el racismo, terminó por funcionar de un modo similar a la raza. Al pensar la cultura como un objeto, como algo coherente, intemporal y discreto, tal era el caso de aquellas clásicas etnografías sincrónicas y holísticas que retrataban la cultura Nuer en Nuerland o una cultura Trobiand acotada por el archipiélago de islas, “a pesar de un vocación anti-esencialista, el concepto de cultura mantenía algunas de las tendencias con los que el concepto de raza petrificaba la diferencia” (Abu-Lughod, 1991: 144). Y por fin, en la victoria de la cultura, con la generalización en las últimas décadas del siglo XX de este concepto a tantos otros campos (cultura empresarial, subculturas urbanas, etc.), incluso el racismo pasó a ser definido en términos culturales, como es el caso del racismo-diferencial teorizado por Etienne Balibar, ejemplificado tanto en los partidos de la nueva (extrema) derecha como en ciertos discursos (neo)liberales; sirva de ejemplo el crash of civilizations de Samuel Huntington.

En la introducción de Culture, Power, Place Akhil Gupta y James Ferguson profundizaban en esta crítica cultural vinculándola estrechamente con los pliegues del espacio, de la construcción subjetiva de los lugares y la topografía del poder. Como el resto de autores, Gupta y Ferguson rechazaban el tipo de visiones que reproducían la lógica pictórica de los mapa-mundi, o como diría Clifford Geertz, la imagen de un mosaico de culturas o “cuadro puntillista” de las culturas del mundo, esbozado sobre un espacio cultural compuesto por motas o tejas, “bloques discontinuos de pensamiento y emoción” (Geertz, 2002: 253). Tal conceptualización establecía un isomorfismo territorio-cultura-población similar al del nacionalismo, si bien miniaturizado en las “tribus”, criticado por los autores de Culture, Power, Place, del mismo modo que rechazarán el llamado multiculturalismo, una versión de lo mismo que, proyectando una extrapolación en fractal, distribuía este esquema puntillista sobre un territorio ahora compartido por varias culturas. Gupta y Ferguson ejemplificaban la necesidad de ir beyond culture con las figuras limítrofes, aquellos que viven en las fronteras, pero también los migrantes y los refugiados, las zonas intersticiales, híbridas, de desplazamiento y contagio, los procesos de re/des/territorialización en un espacio pulverizado, y proponían un cambio analítico que debía atender no tanto a un simple registro de la diferencia como a los procesos por los cuales esta diferencia es producida, siempre en relaciones de desigualdad, enraizadas en una historicidad geopolítica.

Abu-Lughod defendía tres manera de escribir against culture: 1) atendiendo a las prácticas, al ejercicio, como una alternativa a la cosificación presente en el concepto dominante de cultura; 2) reconociendo las conexiones y el tráfico bidireccional, discursivo y práctico, entre el antropólogo y sus informantes; 3) asumiendo una relación con el texto etnográfico de corte reflexivo, tal y como proponía, por ejemplo, el Writing Culture y ciertas etnografías feministas. Gupta y Ferguson, como añadido a la experimentación textual y las cuestiones epistemológicas, entendían que el estudio de la producción geopolítica de la diferencia debería tener en cuenta las “raíces extra-textuales” del problema, pero más allá de la geopolítica y sus llamadas al activismo y al compromiso, común ya en el primer momento reflexivo, no precisamente con claridad que era eso de lo extra-textual. En mi opinión es necesario repensar la cultura a partir de estas cuestiones, y enfatizar una cuestión que en este tipo de críticas siempre ha estado ahí. Lo que hay que pensar es la relación entre sujeto y cultura.

7. ¿LA CULTURA DE UN SUJETO SUJETO A LA CULTURA?

Geertz dirá que la cultura es el mundo en el que vivimos, anterior y posterior al sujeto, pero en el sentido de un sujeto que es sujeto del enunciado, que se apodera de las redes de significado y las articula, como el mundo susurrando al oído de la fenomenología, como la cultura susurrando performativamente en la pelea de gallos de Bali  (Geertz, 2001a: 339-372), una cultura que es además parte de la propia naturaleza humana, incluso desde antes de la aparición del homo sapiens, pues los órganos de este animal, su sistema nervioso, la articulación de la mano, han podido desplegarse a lo largo de la evolución gracias a la cultura (Geertz, 2001b: 43-59). Así pensado, la cultura es un atributo genérico y una maya sistemática, colectivamente creada, heredada y rearticulada, pero el sujeto es el que habla al hacerse con ella y hacerla hablar, por eso la cultura le pertenece al sujeto, por eso el sujeto pertenece a una cultura, ya sea en tanto que javanés o minoría negra en los Estados Unidos. Entonces se concluirá que un sujeto tiene una cultura, lo de menos es que se ponga en singular o plural (una, dos, n, culturas y subculturas), y se programatizará para la antropología el estudio de los “eventos humanos paradigmáticos” (como quien recurre a Macbeth para comprender qué siente alguien después de haber ganado un reino y perdido el alma), también el estudio de las formas que, parafraseando a Aristóteles, “dicen algo sobre algo”, que susurran la cultura de un pueblo producida en la continua performatividad del susurrar.

Tal vez sea más interesante pensarlo al revés, de un modo más nietzscheano, y decir que una cultura tiene uno, dos, n posiciones sujetos, pero que un sujeto es un resultado del posicionamiento, una actualidad en el proceso de individualización, y por tanto afirmar que un sujeto no puede ser de ninguna manera lo que somos sino una de las formas que podemos asumir mientras otras coexisten. De esta manera, como tales, en lo que somos además de sujetos, ni pertenecemos ni nos pertenece una cultura, en todo caso, nos atraviesa. Entonces podría decirse que el sujeto es producido por la cultura, pero rápidamente se concluirá que hay elementos extra-textuales, no-significantes, intensidades, como el poder y el deseo, y surgirán nuevas dimensiones constitutivas del cuerpo, y a posteriori del sujeto, ciertamente entrelazadas: el poder hace hablar y ver aunque no sea lingüístico ni visual, y a la vez, lo que hace el poder lo hace a través de codificaciones semióticas semióticamente e interpretaciones de su actuación dentro de un regimen de signos y visibilidades.

En mi ayuda, recurro a Nietzsche en oposición a Geertz, a pesar de que el antropólogo incluía al filósofo en su propia tradición de pensamiento. Y es cierto que Nietzsche sostenía que el conocimiento tenía que ver con la interpretación, no con la explicación, y que se preguntaba  ¿quién habla?, ¿quién interpreta?, pero sólo lo hacía para afirmar rápidamente que en la pregunta estaba la trampa: “¿Quién interpreta? – Nuestras afecciones” (Nietzsche, 2006: 47). Nunca el sujeto:

“Nuestra mala costumbre de tomar un signo mnmemotécnico, una forma de abreviación, como esencia y –finalmente- como causa; por ejemplo, decir del rayo que «ilumina». O incluso la palabrita «yo». Poner nuevamente un tipo de perspectiva en la visión como causa de la visión misma, ¡tal fue el juego de manos de la invención del «sujeto», del «yo»!” (ibidem).

Es de aquí, de este problema así enunciado, que el nominalismo genealógico extrae su legitimidad ontológica. Y ahora podemos decir: el rayo no ilumina, sino que de la iluminación surge el rayo, recortada su forma en la intensidad de su potencia; el sujeto no interpreta, sino que es el resultado de la “interpretación” de la fuerza que lo compone. Se trata de una cuestión de composición y fuerzas. Nadie puede encontrar en Macbeth un “evento humano paradigmático”, ambigüedad con la que no se nombre otra cosa sino las distintas posibles versiones de un universal. Por eso la genealogía toma el yo, el sujeto, el ser humano, al modo nominalista. Por eso no está de más escribir against culture e incluso pensar una antropología beyond culture, o cuando menos replantear la cultura y su análisis en términos nominalistas y presubjetivos. Algo así es lo que proponía Fischer (2003) para el análisis cultural, intentando conservar el deep play geertziano. En esta modulación del análisis cultural, la genealogía es una pieza capital, la otra tiene que ver con la noción de cultura. Si Geertz retrataba la aldea de Bali, en 1958, como un conjunto de quinientas personas que constituía un mundo en sí mismo, bien puede cuestionarse el confín y la impermeabilidad de tales límites, pero no es menos importante otra cuestión: la mallas significativas se hallan siempre desterritorializadas en relación al cuerpo, hay flujos y hay cortes, y en esta reterritorialización que opera por cortes se produce el sujeto, con lo cual, analíticamente, más que escuchar lo que dice de su propia cultura un evento (la pelea de gallos hablando de la aldea) habría que pensar qué flujos la atraviesan y exceden, hasta qué otros lugares llegan estos fluidos, en qué punto y para qué problemas fueron producidos, cómo se transforman a lo largo del tiempo dando lugar a secreciones dispares (Deleuze y Guattari, 2004a, 2004b).

Siendo así, ya no sería cuestión de decir que la cultura es nuestro patrimonio y al cual pertenecemos. Habría que abandonar los esquemas del nacionalismo estatal, del “nacionalismo” miniaturizado (una tribu, una aldea, una cultura) y del “nacionalismo” fractal del multiculturalismo. El peligro de la cultura es tanto el de objetivarla como el de subjetivarla. Por supuesto, no existe una cultura balinesa, como tampoco existe subcultura okupa. De la existencia de mallas de significados no se infiere la existencia de un sujeto (el balinés, el okupa). Habrá que prestar atención a las prácticas, a los procesos y entornos de subjetivización actuales y virtuales. A la luz de la crítica, el “pienso, luego infiero que existo” no parece tener una mayor credibilidad que el “camino, luego infiero que existo”, así como tiene tan poco o tanto sentido categorizar algo por lo que se dice del sujeto de enunciación como clasificarlo por lo que se dice del predicado. Gregory Bateson bromeaba sobre ello cuando decía que los hombres eran hierba. Al silogismo “Sócrates es hombre / los hombres mueren / Sócrates muere”, contraponía el inverso: “la hierba muere / los hombres mueren / los hombres son hierba”. Esta última lógica parece encarnarse en el lenguaje de los poetas y los esquizofrénicos, la forma de pensar de la filosofía que retoman Deleuze y Guattari, el pensamiento que parte de la ecuación de los predicados y no de los sujetos, de las acciones y no de las representaciones. He aquí lo importante. A Bateson no le faltaba sentido del humor:

“Parece que hasta hace cien mil años, tal vez como máximo hace un millón de años, no había silogismos en la forma Barbara [“Sócrates es hombre”] en este mundo, y que sólo había los de la forma Bateson [“los hombres son hierba”], y aun así, los organismos seguían sin problemas. Consiguieron organizarse en su embriología para tener dos ojos, uno a cada lado de la nariz. Consiguieron organizar­se en su evolución. De modo que había predicados compartidos entre el caballo y el hombre, lo que los zoólogos de hoy llaman homología. Y se hizo evidente que la metáfora no era simplemente bonita poesía, no era ni buena ni mala lógica, sino que, de hecho, era la lógica sobre la cual se había construido el mundo biológico, la característica principal y el pegamen­to organizador de este mundo del proceso mental” (1992: 45-46).

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