Laboratorio Invisibel

La imagen según Spinoza (a través de Deleuze)

Posted on: Agosto 24, 2009

Gilles Deleuze en su esplendido Glosario de términos spinozistas incluido en Spinoza, Filosofía práctica realiza una introducción al concepto de imagen en Spinoza a través de su vinculación con el de afecto -Con cita por Spinoza en medio. Cuelgo un extracto a continuación:

AFECCIONES, AFECTOS: 1. Las afecciones son los modos mismos. Los modos son las afecciones de la substancia o de sus atributos. Estas afecciones son necesariamente activas, puesto que se explican por la naturaleza de Dios como causa adecuada, y Dios no puede padecer. 2. Aun nivel más alto las afecciones designan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los efectos de los otros modos sobre él. Así, estas afecciones son primero imágenes o huellas corporales, y sus ideas envuelven a la naturaleza del cuerpo afectado y la del cuerpo exterior afectante. “Llamaremos imágenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como si se hallasen presentes ante nosotros… y diremos que el espíritu imagina cuando contemple a los cuerpos conforme esta relación”. 3. Pero estas afecciones -imagines o ideas- conforman un estado determinado (constitutio) del cuerpo y espíritu afectados, que implican mayor o menor perfección que el estado precedente. De un estado a otro distinto, de una imagen o idea a otra distinta se dan así transiciones, traspasos vividos, duraciones en las que pasamos a una perfección más o menos grande. Aún más, estos estados, estas afecciones, imágenes o ideas no pueden separarse de la duración que las vincula al estado precedente y las proyecta al estado posterior. A estas duraciones o variaciones continuas de perfección se les llama “afectos” o sentimientos (affectus).

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6 Respostas a "La imagen según Spinoza (a través de Deleuze)"

A cita de Spinoza que Deleuze comenta está no Escolio da Proposión XVII da segunda parte da Ética. Nese escolio hay algo máis que pode ser interesante: a posibilidade de unha facultade imaxinación libre. Ademáis, a cita de Deleuze, entronco con algo que pode servir para pensar esta forma libre de pensar as imaxes, vencellable tamén á cuestión da ledicia e tristeza. Posteo un par de citas para deixar máis claro o que Deleuze quería decir e para seguir debatindo a cuestión da imaxe e a imaxinación:

Spinoza: “[...] entendemos claramente cuál es la diferencia entre, por ejemplo, la idea de Pedro, que constituye la esencia del alma del propio Pedro, y la idea del mismo Pedro que existe en otro hombre, pongamos Pablo. En efecto, la primera representa directamente la esencia del cuerpo del propio Pedro, y no implica existencia sino mientras Pedro existe; en cambio, la segunda revela más bien la constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro, aunque éste ya no exista, como algo que le está presente” (Baruch Spinoza, Ética, Alianza, Madrid, 2006, pp. 141).

Deleuze: “Camino por la calle en la que me cruzo con personas conocidas: digo ‘buenos días Pedro’ y después digo ‘buenos días Pablo’. O bien las cosas cambian: miro el sol, que poco a poco desaparece y me encuentro de noche. Tenemos, entonces, una serie de sucesiones de ideas. Spinoza emplea el término automaton; somos, dice, autómatas espirituales [Deleuze volverá a empregar esta expresión no seu libro La imagen tiempo cando fala de Artaud, Bresson e Godard, o ‘pensamento do afora’, e do cine moderno coa súa filmación da creenza no mundo nun momento onde esta creenza parece estar en crise]. Es decir que no es tanto que nosotros tengamos ideas como que las ideas se afirman en nosotros. Pero nuestra vida no está hecha sólo de ideas que se suceden. [...] Hay un regimen de variación que no es igual a la sucesión de ideas. [...] ¿Qué es una variación? Retomo mi ejemplo: me cruzo en la calle con Pedro que me es muy antipático o a quien temo y digo, ‘buenos días Pedro’; lo dejo atrás y veo repentinamente a Pablo que me es muy encantador y digo, tranquilizado y contento, ‘buenos días Pablo’. ¿De qué se trata? Por un lado, de la sucesión de ideas: idea de Pedro e idea de Pablo. Por otro, se ha operado en mí una variación. Aquí las palabras de Spinoza son muy precisas, las cito: vis existendi, la fuerza de existir o potentia agendi, la potencia de actuar. Yo diría que para Spinoza hay variación continua -y existir quiere decir eso- [...] La idea de Pablo tiene, en relación a mí, más perfección intrínseca que la idea de Pedro; puesto que la idea de Pablo me alegra y la idea de Pedro me apesadumbra. Cuando la idea de Pablo sucede a la idea de Pedro, decimos que mi fuerza de existir o mi potencia de actuar es aumentada o favorecida”. (Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Cáctus, Buenos Aires, 2005, p. 170-172).

Penso que a cuestión da ledicia/tristeza pode artellarse coa temática da imaxinación libre:

Spinoza: “[…] quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes [podería vivirse aquí unha variación cara a tristeza?]. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza [estamos sen dúbida ante un problema que vencella a ética ao pensamento e o coñecemento]; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza, eso es (por la Definición 7 de la Parte 1), si esa facultad de imaginar que el alma posee fuese libre” (Spinoza, Etica, op.cit., pp. 142).

Acórdome, agora, ao ler o teu texto (e verbigracia tamén o teu Rosendo) que, durante un tempo, necesitei marcharme de Galicia e traballar fóra, coma un peón, coma un obreiro máis; deixar o mundo académico e irme a “currar”, como dicimos agora, nun sitio que fose radicalmente inhumano. Marchei, por conciliacións comúns, a Pamplona, a traballar coma enfoscador (oficial de 2° grao, albañil, con cemento e esparabel) na construción dun corte inglés, dende a planta 6° deibaixo de terra á última. Cando marchei, rumbo aló, o patrón, o meu xefe, dicíame, mentras íamos en camiño, que el “non consideraba que a vida tivese que ser vista dende a distancia, senón que era necesario que nos inmersionáramos nela, que nos metéramos até o fondo (dicíame mirando con ollos de besta, facéndome acenos de que eu tamén tiña que o facer), que nos fixéramos a mesma merda, que nos convertíramos na cousa máis baixa, que fóramos carroña, que nos deixáramos á desfeita absoluta… só así -me dicía o meu xefe- cando un se mete de cheo na merda, é capaz, por necesidade básica e super-vivencial, de comezar a pensar, a reflexionar, a acadar algo máis que mero sentir que o que fago está ben ou mal: eu fíxeno -dicíame el- e ti, se es listo, e deixaras tanto libro ao lado, tamén o farías, para coñecer, e darte conta das cousas: porque aló, no fondo mesmo de todo o que é suxo e non vale para nada, un atopa algo de moito valor”. Eu, ao meu xefe, preguntáballe que qué era de tan inmesno valor que un alcanzaba no fondo da miseria e que o facía a un libre e definitivamente creador do seu destino. E el, mirándome, creo que íamos á altura de Burgos, aos ollos, xirando espasmodicamente os seus, con raudo e feroz brilo espetoume un “a Imaxinación, só ela libera aos seres cando se atopan no máis fondo do abismo: só a Imaxinación nos fai libres”.

Estiven 3 meses traballando coma un mísero escravo, cobrando unha merda e traballando case 12 horas diarios, sendo “reducido” a máquina-autómata que funcionaba (productivamente) para o ben de outros. Pero, si, é certo:

Foi alí, no medio daquela 4° pranta debaixo da terra, pola tarde, cheo de lixo, de merda e de cemento, cando -reducido como estaba a ser un mero ente maquínico- “unha outra consciencia brotou: son libre -foi a súa voz-, e automaticamente do fondo esquecido de min, convertido en máquina, unha flor de luz insurxencial comezou a relatarme o mediodía do meu ser coas máis prístinas imaxes, de todo tipo, de toda categoría, e unha voz resoou no meu interior: era Mario, o meu xefe, dicíndome: esas son as formas que a Imaxinación xenera cando un se libera dos condicionantes exteriores”

Ao pouco regresei a Galiza, pero xa non era o mesmo.
A destrución da miña máquina emocional douse dende a experiencia da reducción total do meu ens maquinicum convertido, agora, en ens imaginatium.

Ser libre no intelecto imaxinativo.
Diso falaba Xavier Zubiri en “Inteligencia Sensciente”.

[...] ¿Laboratorio Invisibel? La imagen según Spinoza (a través de Deleuze) [...]

Roberto e companheiros; lembrádevos disto:

“Teoría da Cognición, e asemade da Visión: fíxate, unha Teoría da Cogitación Imaxinística. Qué interesante, non?” dicía rob. comentando teoria da imagem.

ao propósito coido que deveriamos ensaiar nesta sorte de laboratorio uma práctica clínica de esquizoanálise, empregando imagems e cinema; más também texto e territorialidades discursivas que surgan ao margem. De feito, oteatroresoante nao é senao isso mesmo: uma práctica de laboratorio esquizoanalítico para uma clínica da razóm.

Ademais, coido que nos interessa o tema da imagem e do imaginário; em relaçao com o que eu chamaría: Feira Imaginária Contemporánea. Issto sería um espacio de encontro, entre o Festival e o Carnaval, uma feira, que reuna diferentes gremios nómades da Galizia, a favor duma re-elaboraçao, re-constituçao, re-criaçao do imaginário galaico contemporáneo. Nesa Feira havería lugar para presentaçao de libros, textos, editoriais… Charletas, mesas de traballo, debate, etc. Encontro dos colectivos diferentes, Peroformance e Espectáculos, incluso comida, nova gastronomía criativa, sound sistem, etc, etc. As posibilidades sao moitas. Mais quizais o eixo vertebrador seja o que importe; i essa teoria imaganaria em relaçao cum Laoboratorio Esquizoanalítico Clínico da razóm, seguramente poderia ser um dos pontos fortes da proposta.

Boas,
deixo parte dun artigo meu que está en vías de publicación para aportar algo ao debate.
se ben aquí estades centrados coa referencia de fondo posta na imaxe, penso que todos estamos dacordo en que unha das vías fundamentais da imaxinación é con respecto á súa proxección política. entendo que diso fala o post de antón.
ben, eu creo que no camiño dende a teoría do modo até a construción política (onde o papel da imaxinación é evidente) hai un paso que non se debe esquecer que é o do desexo e o que spinoza nomea como cupiditas…
cito o texto:

- Teoría del modo: conatus y deseo

Los modos, esta vez vistos según la definición literal de afecciones de la substancia nos llevan a tratar como fundamentales las concepciones de afección y afecto, porque desde ellas es desde donde podemos llegar a la producción del concepto de deseo, fundamental a su vez para construir la ética del sujeto colectivo, o sea, la potencia de la multitud. Es decir, si el ser humano, en cuanto modo, se refiere a propiedades, esto es, atributos que son propios de la substancia pero que nosotros vivimos como afectos que padecemos, al no haber una referencia trascendente nos vemos obligados a actuar con base en esas afecciones, no simplemente padecerlas sino actuar con ellas, hacer cosas con ellas. Y la afección fundamental, que pasa a ser la esencia del modo es el conatus, el appetitus, una parte de la potencia productiva de la Substancia que se vierte y despliega por todo lo creado, por todo lo real. Porque toda potencia es acto, la potencia no puede separarse de un poder de afección.
La esencia del modo es a su vez grado de potencia, parte de la potencia divina, es decir, en lenguaje deleuziano, parte intensiva o grado de intensidad (Cfr. DELEUZE, G.: Spinoza. Filosofía práctica. Op. cit. pp. 120).
Así, si entendemos la potencia como poder de afección veríamos la esencia del Deus sive natura en relación con la susodicha afección y, del mismo modo, veríamos que la gradación de la potencia se desplegaría en los modos según su propia capacidad de afección, que sería la esencia del modo existente. Por esta razón, el conatus sería tendencia a mantener y abrir al máximo la capacidad para ser afectado.
Esta vía llegaría al concepto de deseo –cupiditas–, que sería el conatus consciente de sí mismo conforme a uno u otro afecto. Por ello el deseo sería siempre deseo de algo determinado –en consonancia con la definición spinoziana (SPINOZA, B.: Ética. Op. cit. p. III, def. del deseo, pp. 262-263).
Se comprende por qué, a partir del momento en que el modo existe, su esencia en cuanto grado de potencia queda determinada como conatus, o sea como esfuerzo o tendencia (DELEUZE, G.: Spinoza. Filosofía práctica. Op. cit. p. 121).
Spinoza lo dice de esta forma:

«El esfuerzo [conatus], con que cada cosa intenta perseverar en su ser, no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma» (SPINOZA, G.: Ética. Op. cit. p. III, prop. VII, p. 204. Corchete nuestro).

De este modo el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo, y el conatus el elemento esencial, el motor permanentemente activo que es en sí mismo acto, dato, emergencia consciente de lo existente no finalizado (Cfr. DELEUZE, G.: Spinoza et le probleme de l’expression. pp. 197-213. cit. en NEGRI, A.: La anomalía salvaje. Op. cit. p. 250).

Por este camino es por el que podemos llegar a ver la cupiditas como punto de cristalización entre cuerpo y pensamiento, entre su conatus y su potencia, respectivamente. La cupiditas no es una relación, ni una posibilidad, sino una potencia (NEGRI, A.: La anomalía salvaje. Op. cit. p. 265).

La cupiditas, pues, es siempre un acto y refleja la potencia de crear y de comprender lo creado de la Substancia. Por ello es poder de afección e intensidad. Por eso es la amplitud más grande posible del ser-afectado. Y cuando es consciente de sí misma conforme a un afecto, le llamamos “deseo”.
Así visto los modos tienen como esencia una capacidad de abrirse al exterior, de entrar en relación con los otros modos y con otras relaciones de intensidad. Desde aquí se despliega la concepción puramente ética de Spinoza, que, como vemos entronca con su ontología.

- Ética vs. Moral

Deleuze explica el enlace ético extraordinariamente:

“Experimentamos alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con él, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia.
[...] El apetito no es más que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensión, cada alma o cada idea en el pensamiento (conatus). Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al carácter de los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que está en cada instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. Estas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatos” (SPINOZA, B.: Ética. Op. cit. p. III, def. del deseo, pp. 262-263). Y como las afecciones no pueden separarse del movimiento por el que nos conducen a una perfección mayor o menor (alegría o tristeza), según si la cosa con la que nos encontramos se compone con nosotros o, por el contrario, tiende a descomponernos, la conciencia aparece como el sentimiento continuo de este paso de más o menos, de menos o más, testigo de las variaciones y de las determinaciones del conatus en función de los otros cuerpos o de las otras ideas”
(DELEUZE, G.: Spinoza. Filosofía práctica. pp. 29-31).

Vemos pues al conatus y a la potencia como claves para la producción del deseo, la capacidad de afección y, en fin, la configuración de una ética al margen de clichés y convencionalismos. Deleuze continúa de este modo:

“Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro, aunque se componga luego con nuestras partes conforma a relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como actúa un veneno que descompone la sangre. [...] Se llamará bueno (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que esté en su mano, se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relación con relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa del dinamismo, de la potencia y composición de potencias. Se llamará malo, o esclavo, débil, o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformándose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia”
(Op. cit. pp. 34-35. Desde aquí abriríamos una línea que llevaría en Deleuze a la concepción de flujo, o extensión intensiva en la que se diluyen encontrándose y transgrediéndose las distintas individualidades y todo tipo de diferencias en anarquía nomádica. Cfr., por ejemplo, DELEUZE, G. y GUATTARI, F.: “La producción deseante” y “El problema de Edipo”, en El Anti-edipo. trad. cast. de Francisco Monge. Barcelona, Paidós, 1985).

Disculpándonos por presentar dos citas tan extensas nos excusamos pensando que este empedrado deleuziano desemboca en la idea de sujeto colectivo spinoziano, a partir de esta configuración ética de la potencia y la relación de los modos entre sí a partir de la misma. Spinoza dice:

“Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más potencia juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”
(SPINOZA, B.: Tratado político. Op. cit. cap. II, paragr. 13, p. 92. Cursiva nuestra).

Así vemos también que del entronque ontológico con el ético se sigue otro enlace con la concepción política, todas unidas por la idea de potencia.
Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia corresponde una relación característica; a este grado de potencia corresponde un poder de afección. Aquella relación, en fin, subsume las partes, este poder de afección se encuentra necesariamente satisfecho por las afecciones. Por ello son claves para el ser humano y puede definirse éste en base a aquellas. La ética sería así lo que solamente consideraría el poder de afección de cada cual. Ahora bien, distinguiríamos dos tipos de afecciones:

“Las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasiones, que se explican por otra cosa y derivan del exterior. El poder de afección se presenta entonces como potencia de acción en cuanto que se le supone satisfecho por afecciones activas, pero también como potencia de pasión en cuanto que lo satisfacen las pasiones. Para un mismo individuo, esto es, para un mismo grado de potencia, supuestamente constante dentro de ciertos límites, el poder de afección se conserva asimismo constante dentro de estos límites, pero la potencia de acción y la potencia de pasión varían profundamente y en razón inversa”
(DELEUZE, G.: Spinoza. Filosofía práctica. Op. cit. p. 38).

Por eso cuando nuestro cuerpo se descompone en su relación de flujo con otro externo sufre la afección-pasión de la tristeza. Por el contrario, cuando logramos composición con otro cuerpo y, así, aumentamos nuestra potencia en común, nos afecta la pasión de alegría (Cfr. Op. cit. p. 39).
Vemos claramente que uno de los picos más altos de composición entre cuerpos y, por tanto, de aumento continuo de potencia se alcanza construyendo un sujeto colectivo cada vez más grande y potente, pero en el que no se diluyan las individualidades como tales: ese esquema es el que seguirá el concepto de multitud, que mostrará mejor que otros la alegría de la potencia en cuanto composición colectiva.

Pero todo esto lleva consigo que la ética se separa de una moral, es decir, no hay una definición externa o universal a las acciones del ser humano para el bien o el mal, sino que todo va referido a la afección individual y a la composición de fuerzas concreta que cada uno tiene en su intensidad. Es un principio de utilidad. Es decir, a cada uno le conviene una cosa u otra, sin reglas absolutas externas o trascendentes. Todo es inmanencia que refiere y enlaza las partes entre sí formando un todo que se llama Dios o la Naturaleza.
Por lo tanto, hablamos aquí de un derecho natural, que es idéntico a la potencia del modo e independiente de todo reino de fines.
Si la moral es un reino de deberes, vemos cómo la Ética es el reinado de la potencia, y por tanto, cómo toda acción ética, como decíamos, tiene una base estrictamente ontológica.
No se compara lo existente con nada externo a ello, es decir, con nada trascendente, de lo que se concluye que no existe una axiología previa o exterior a los propios individuos o a la sociedad. Spinoza se contenta con describir lo existente y, consecuentemente con el materialismo y el inmanentismo que venimos sosteniendo aquí, realiza la descripción desde el punto de vista finito de cada modo: es un perspectivismo.

“En este plano de identificación inmanentista y naturalista, Espinosa identificará: la relación ontológica (substancia/modo) con la relación epistemológica (esencia/propiedades) y con la relación física (causa/efecto). [...] Aplicando esto a la relación entre la Natura Naturans y la Natura Naturata, la primera, teniendo los aspectos de substancia, esencia y causa, y la segunda siendo los modos, las propiedades y los efectos, vemos que entre ellas hay lazos de mutua inmanencia”
(Cfr. MARTÍNEZ; F. J.: Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Espinosa. Op. cit. pp. 52-53).

Esta transformación lleva consigo una concepción distinta tanto del deseo, entendido ahora como activo y decisivo, repleto de actividades, como de la razón que conoce la causalidad presente entre las cosas, es decir, que las ve como efectos y, por tanto, puede afirmar de ellas la potencia que tienen en su individualidad y en su conjunto, en las relaciones que pueden formar entre sí (Cfr. FERNÁNDEZ, E.: “Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza”, en Revista de Filosofía. 3ª época, vol. IX, núm. 15. Madrid, Servicio Publicaciones UCM, 1996, p. 109).

La potencia es el único horizonte metafísico posible y por ello sólo la ética –como ciencia de la liberación, de la constitución práctica del mundo– puede indagarlo de manera adecuada (NEGRI, A.: La anomalía salvaje. Op. cit. p. 266).
La liberación humana, concluida desde la autoconstitución del ser y la teoría de la potencia desplegada unívocamente sobre los modos, se realiza a lo largo del camino de la Ética, único sentido posible de un inmanentismo que no permite referencias externas ni normas trascendentes. Por ello el deseo –como producción– es ilimitado y no está penado –como lo estaría pensando en él como relacionado con la carencia.
En palabras de Spinoza:

“El deseo, considerado en absoluto [...] es la misma esencia del hombre, en cuanto se la concibe como determinada de algún modo a hacer algo; y así, el deseo que brota de la razón, esto es [...], el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos, es la esencia o naturaleza misma del hombre, en cuanto concebida como determinada a obrar aquello que se concibe adecuadamente por medio de la sola esencia del hombre [...]; así, pues, si ese deseo pudiera tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada en sí sola, podría excederse a sí misma, o sea, podría mas de lo que puede, lo cual es contradicción manifiesta, y, por ende, ese deseo no puede tener exceso”.
(SPINOZA, B.: Ética. Op. cit. p. IV, prop. LXI, dem. p. 354)

Desde esa perspectiva puede Spinoza afirmar que no deseamos e intentamos algo porque sea bueno, sino que lo juzgamos bueno en la medida en que lo deseamos. Se pone en marcha así una ética radical, que no califica o descalifica la realidad, sino que la afirma, la intensifica, la compone, la construye. Ética adecuada a la ontología de la potencia y, por tanto, ética del esfuerzo de ser, de la acción, de la alegría y de la libertad; no del poder, ni del deber, ni de la ley.
Dice Spinoza literalmente: «El derecho y la norma natural, bajo la cual todos los hombres nacen y viven la mayor parte de su vida, no prohíbe sino lo que nadie desea» (SPINOZA, B.: Tratado político. Op. cit. cap. II, paragr. 8, p. 89).
Y una parte importante del deseo es la construcción colectiva y la ampliación de la potencia de cada cual. Y esto ya es visión política.

- La política y la potencia de la multitud.

En ella Spinoza comienza aceptando la explicación mediante el pacto social, en el Tratado teológico-político, destacando que el sentido que tiene es que expresa una racionalidad clara: la potencia de muchos unidos –y la organización que esto lleva consigo– es más útil para la comunidad que la dispersión individual. Pero éste es el único sentido que tiene:
«El pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y [...] suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor» (SPINOZA, B.: Tratado teológico-político. trad. cast. de A. Domínguez. Madrid, Alianza, 1986. p. 336. cit. en FERNÁNDEZ, E.: “Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza”. Op. cit. p. 121). Por tanto, no es algo formal que se cumpla en todos los casos ni depende de ninguna voluntad general. De la misma manera se separa de un contrato irrevocable que se pueda colocar en contra de quien lo hace operativo en determinado instante. Pues el gobernante sólo posee el derecho de mandar en cuanto tiene la suprema potestad –condicionada por la sociedad. Si la pierde pasa directamente a quien previamente se la había entregado Y, por ello, el gobernante se cuida muy mucho de mandar cosas absurdas pues dirigir según el dictamen de la razón va, incluso, en el propio interés de conservar el mando (Cfr. SPINOZA, B.: Tratado teológico político. Op. cit. pp. 338-340).

Sin embargo en el Tratado Político Spinoza cambia. No utiliza el término «pacto» y se distancia de sus atribuciones. Seguramente lo hace por los peligros que se pueden derivar de la fundación del Estado, entendiendo éste como algo cerrado en sí mismo, completo y, por tanto, por la legitimidad que se le da al mismo, impidiendo cualquier tipo de cambio radical que vaya más allá de modificaciones insustanciales o reformas. Por el contrario, el proceso de constitución, en consonancia con la ontología del ser que hemos visto hasta aquí, debe ser continua, gradual y siempre permanecer abierta en pos de la liberación, lo que impide permitir una composición legítima per se en un acto fundacional. «Como en Ética, la construcción política deriva de la conjunción natural de afectos e intereses que generan sentimientos comunes, con-sensos que la razón hace acuerdos firmes» (FERNÁNDEZ, E.: “Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza”. Op. cit. pp. 121-122).

Por tanto, se da un salto de un “tratado” a otro con respecto al contractualismo. Así, en el Tratado político no hay transferencia de poder y, por tanto, la sociedad sólo puede establecerse mediante la constitución de una potencia colectiva, la potencia de la multitud, capaz de proteger a cada individuo sin quitarle su derecho. Esta constitución se opone al pacto de Hobbes, en el que el pacto es absoluto, no revocable y el soberano no entra dentro de las condiciones pactadas, pero también al pacto liberal –que pacta de manera revocable y en el que el soberano se mantiene dentro de las premisas del pacto– y al rousseauniano de la voluntad general, que en su afán colectivo elimina las individualidades y las diferencias.

La política, pues, se hace cargo de un flujo colectivo de potencias y derechos. Por eso el cuerpo colectivo formado es inmanente, es decir, la transferencia de poder que se da del individuo al sujeto colectivo no se hace en base a una instancia superior, sino que permanece en el mismo plano. Así, nos sirve la figura del flujo, en donde se realiza la distribución, la circulación continua a través de intensidades distintas que, con sus respectivas potencias, hacen que el chorro del flujo salga más o menos rápido, más o menos fuerte, pero siempre horizontal, sin posiciones jerárquicas dentro del mismo.
Al alejarse del pacto y de las condiciones formales, y manteniéndose en un plano de inmanencia, la única legitimación posible de la unión responde a los efectos que se realicen en la colectividad. El poder que salga de esta concepción tendrá que guiarse en torno a la constitución colectiva y dependerá siempre de la potencia de ésta, que cede el uso de su derecho, pero sigue siendo propietario del mismo.

Por eso Spinoza defiende el derecho de resistencia y de rebeldía, y sostiene la libertad de pensamiento, en pos de salvaguardar la individualidad que deja surgir el sujeto colectivo, pero que depende de él.

La potencia de la multitud pasa a ser el poder constituyente de la política y se plasma decididamente en una concepción democrática, por ser la articulación más adecuada para ella (El “poder constituyente” para Negri es aquello que produce las normas constitucionales de todo ordenamiento jurídico y, por lo tanto es el sujeto de esta producción. Pero la potencia en la que se basa no se integra en el objeto producido sino que, como fuente, permanece extraña. Así, no se puede reducir al campo del derecho, a la constitución o al orden jurídico de una sociedad. No obstante, es en función del poder constituyente por lo que ellos crean. Entendiéndolo, pues, como poder omnipotente es la revolución misma, expansiva e ilimitada en el tiempo y el espacio. Pero la ciencia jurídica reduce su poder entendiéndolo como productor del derecho, o sea, como poder constituído. Es de este modo como aquello que debe legitimar todo proceso jurídico queda atrapado en el propio sistema al que ha dado lugar; en el caso que nos ocupa, el de la representación política. Cfr. NEGRI, A.: El poder constituyente. trad. cast. de Clara de Marco. Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994). El poder en esta democracia radical sólo lo ejerce la multitud, igual que el derecho y las leyes. Es radical, pues su transferencia de poder se hace exclusivamente en virtud de la composición de fuerzas que se da en los flujos colectivos y que se gestiona desde los mismos sin referencia a nada externo, ni tan siquiera a un tipo de acumulación de poder en una instancia concreta, sea superior o simplemente individual. Así, la identificación que la multitud hace en su espectro político es siempre provisional y puede cambiar en cualquier momento, haciendo nuevas instituciones o constituyendo nuevas formas de organización. De esta manera, lo constituido nunca queda cerrado y completo sino que siempre está en construcción. Los ciudadanos de esta sociedad se comportan, pues, realmente como individuos iguales y libres que mantienen su colectividad por interés y deseo propios en la búsqueda de su felicidad. Y no es algo secundario ya que «el verdadero fin del Estado es, pues, la libertad» (SPINOZA, B.: Tratado teológico-político. Op. cit. p. 411. cit. en FERNÁNDEZ, E.: “Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza”. Op. cit. p. 124).

Es este un horizonte colectivo y materialista: a la individualidad no se vuelve ni como principio ni como valor, se vuelve simplemente como a un elemento de la estructura del ser que se despliega continuamente hacia la sociabilidad y por medio de ella (NEGRI, A.: La anomalía salvaje. Op. cit. p. 259).

En todo caso, la multitud tiene también sus peligros, ya que puede llegar en su constitución a ser masa, una masa cruel que resulte temible y pueda ser manipulada. Pero este peligro real no es una característica de la naturaleza de la multitud sino una posibilidad a la que se puede llegar o una tendencia que se puede modificar. Aquí, por tanto, cobraría importancia la educación en la colectividad unida a la producción del deseo revolucionario –como por ejemplo, desarrollan Negri y Hardt en Multitud o Deleuze y Guattari en El Antiedipo y Mil mesetas.
Liberar y construir la potencia de la multitud se convierte en la praxis ético-política por excelencia que sólo puede desarrollarse como tal en la práctica democrática. De la misma manera y con la misma intensidad, es el mayor desafío con que se encuentra esta constitución política, el otro polo del sistema, la desembocadura real de la libertad, o mejor, la llegada de la libertad real.
Es la construcción ontológica de la potencia de la Naturaleza la que consigue desplegar sus raíces hacia una nueva disposición del espacio político, en la búsqueda continua de la construcción libre.

De forma que no es el absolutismo lo que constituye la sociedad política, sino la organización de la potencia de las individualidades, la resistencia activa que se transforma por el uso de la razón en contrapoder, una alternativa común a las instituciones políticas cerradas e instauradas de un golpe –fuese en determinado momento considerado como legítimo o no. Es el contrapoder lo que nos lleva pues a una continua autoconstitución (Op. cit. p. 297).

Por aquí es por donde podemos ver una reconducción del contrato a la fuerza constitutiva de la imaginación, o lo que es lo mismo, un papel reservado a la imaginación que no se contrapone con el de la Razón, esto es, el potenciamiento de la relación entre imaginación y constitución: la imaginación recorrería, así, todo lo real.
La reivindicación del mundo de los modos plantea inmediatamente el problema de la realidad de la imaginación y de la libertad. La imaginación es ilusión, pero esta ilusión permite la apertura y la construcción de alternativas, es decir, en lo que se refiere a actividad política se transforma en índice de un proceso de constitución (Cfr. Op. cit. pp. 158-170).
Así, pues, la libertad puede constituirse dentro de los dominios del reino de la imaginación como el único ser que está en vías de realizarse.
La imaginación pasa a desplegarse en el concepto ético de cupiditas, clave para enlazar el conatus con el apetito y el impulso potencial ontológico y, asimismo, para articular un eje que vaya desde la filosofía hasta la instauración de una República a través de la imaginación productiva. Una construcción al margen de toda trascendencia en la que, de existir el concepto de lo divino, se aplica al conjunto y unión de todas las potencias. Así, el pensamiento de Spinoza se ha convertido íntegramente en pensamiento de superficie (Cfr. Op, cit. pp. 212-220).

Amigo Abrahám,

O texto é impresionante. Está moi ben. Estaría chingón que o colgaras como texto independente no blogue.

Daría para moito xogo, posto que esa definición da potencialidade desexante como instanciadora dunha (nova) orde configurativa dunha multitude é, certamente, necesaria para toda re-formulación práxica na contemporaneidade.

Sería interesante, velo posteado e comentado, á luz das “indagacións” ;-) que estamos a artellar.

Beixos,

R.

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